Ilustración: Señor B3

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    Marx en red. (El origen de la religión verdadera)

    Ignacio Castro Rey - 05-09-2013

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    La sacralización del tiempo histórico; el suelo infraestructural de la economía y la importancia de la producción para el progreso; la religión como opio del pueblo; la conciencia humana como reflejo; el idiotismo (sic) campesino y local; la necesidad de interactuar socialmente, la urgencia de los procesos mundiales, lo malo de la soledad, el silencio obligado sobre la muerte natural… Todos estos tópicos son ya nuestros, pues hace mucho tiempo que el mundo occidental, incluso por la derecha, es “marxista”. Tal vez el bueno de Karl se limitó –a veces, de manera harto compleja- a darle forma a una exigencia superestructural de esta época. ¿Estamos preparados para superar esa exigencia, que en los últimos tiempos ha tomado la forma de un mandato?

     

    Lo irritante del pensamiento de Marx es además su continuo retorno, así como la rara unanimidad que logra en el pensamiento occidental. Ciertamente, son escasos y muy tímidos los intentos por tomar distancias con su pensamiento, salvo los casos de abierta hostilidad política. Pero Marx no sólo vuelve a estar de moda por la crisis económica, los abusos de una elite mundial, la extensión de la pobreza y las desigualdades sangrantes que día a día afloran. Acaso este pesado retorno esté motivado por el propio conductismo de Occidente, encerrado desde hace siglos en una uniformidad creciente, en una obediencia masiva a los dictados de una economía que hace poco menos que ornamentales a todos los otros poderes.

     

    Pensemos por ejemplo en nuestras recientes guerras humanitarias, incluida la ya larga agresividad con Siria. ¿Lo que impulsa a la sociedad internacional es el escándalo moral ante el sufrimiento de las poblaciones, los llamados derechos humanos? No, el sufrimiento humano le es indiferente a una globalización esencialmente inmoral, basta con ver el comportamiento de nuestras empresas en el extrarradio o el maltrato continuo que sufren nuestros propios ciudadanos a manos del Estado. Es el poder mundial el motor de nuestras guerras justas, la voluntad de eliminar enemigos y competidores, la avaricia de nuevos mercados y materias primas. ¿Hace falta un Marx para sospechar esta obviedad? Al parecer sí, puesto que la ideología –ahora disfrazada de información- lo cubre todo en nuestro horizonte. Lo que alimenta continuamente el retorno de Marx es pues la naturaleza unidimensional de lo que llamamos democracias, este sota-caballo-rey de una férrea voluntad de poder –el poder de una huida, al decir de Hannah Arendt- que viene de las Luces.

     

    ¿No es hora entonces de vincular el poder del pensamiento de Marx a la obsesión pueril por el poder en Occidente? Algunos nos empeñaremos en ello a lo largo de esta serie, que hoy arranca en fronterad y que aparecerá los primeros jueves de cada mes y que tendrá muy distintas estaciones. Incluso nos gustaría mostrar al Marx filósofo, al margen de las urgencias políticas, como un auténtico fiasco, un formidable freno al pensamiento en Occidente. Esencialmente, tenemos en Marx la gran coartada, el prestigio y la exclusiva de la crítica. Una cultura que acoge en su seno la furia de esta crítica y tal insobornable voluntad de progreso, no puede menos que estar justamente destinada a dominar del mundo.

     

    Todo esto parece demasiado para el agitador nacido curiosamente en Tréveris (Renania-Palatinado), que pasa por ser una de las ciudades más antiguas de Alemania. Pero el lector no debe preocuparse por la serie que hoy se abre, pues es seguro que tomará derroteros muy distintos.

     

     

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    ¿Es buena señal que una filosofía influya en la industria del mundo y contribuya directamente a su transformación? Puede ser así en la vida particular de los individuos, o en las sectas antiguas, pero no hay precedentes de ello en la vida pública de los hombres. Al margen de la religión, de la ideología política o la invención científico-técnica, Platón, Spinoza, Kant y Nietzsche han dejado el mundo “como estaba”, devolviéndole precisamente su hiriente enigma. Pensar el ser es pensar una deriva necesariamente contingente, abrirse a lo imprevisible del mundo. Los filósofos son demasiado profundos y complejos como para forzar una determinada dirección mundana. Si el caso de Hegel es distinto es por la ilusión que generó, precisamente en un momento de crisis de las religiones, de encerrar el mundo y el pensamiento en una fenomenología histórica. La relación con lo mundano es inversamente proporcional a la capacidad para pensar, a través del muro de una época, aquello que no cambia. Sólo por este signo, podemos decir de Marx representa el odio de la sociedad moderna al secreto del mundo, a un ser espectral que siempre estará fuera del alcance de las transformaciones contables.

     

     

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    Aunque la infamia de lo que hoy vemos y oímos, también en ambientes alternativos, nos obligue a una especie de agresivo marxismo, éste no necesita en absoluto la filosofía de Karl Marx. Se da en el célebre pensador una rendición intelectual ante lo que podríamos llamar la “superstición de la cronología”, con la consiguiente ceguera hacia la inmediatez terrenal y la esperanza de redimir la contradicción de la vida –antes incluso de dejarle que ésta se exprese- en la Historia. Este retroceso filosófico, que duplica la ideología liberal y su time is money, ayuda a explicar la rendición general de la izquierda ante lo que podríamos denominar capitalismo cultural, este odio interclasista de nuestro orden social al atraso de las afueras, a las otras culturas milenarias y sus naciones. Tal aversión progresista a la mezcla con la tierra, que unifica a Occidente, es un signo del temor al misterio común que pulsa entre los hombres y tiene en Marx un innegable defensor.

     

     

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    Se trata en definitiva de la repugnancia (Nietzsche) ante el devenir de las cosas mortales, todo lo que no sea la dialéctica entre aislamiento y conexión, entre separación existencial y vínculo técnico y social. Es el retroceso frente a la inmediatez común de la existencia, continuamente despreciada como “neblina mística”, lo que le da una fuerza opiácea al pensamiento de Marx y explica su insólito éxito cultural. Si se puede hablar de un cierto coqueteo romántico o humanista en los Manuscritos de 1844, esto poco a poco se desdibuja en la obra posterior. Igual que en el cristianismo, el concepto de historicidad –de hecho, la sacralización de la Historia- nace en Marx del fracaso creciente de la parusía, esto es, de una decepción creciente ante lo que pueda “venir” del presente, incluso en una segunda mirada o escucha.

     

     

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    Según cierto romanticismo, la ideología “alemana” y el socialismo utópico despreciados por Marx, sería preciso entender la revolución desde la relación de cada instante con la verdad y no, según el esquema que Hegel dejará en herencia a la modernidad a través de Marx, como resultado final de un enorme proceso temporal que una vanguardia de expertos dirige. Es el esquematismo de clase, la negación de la ambivalencia que pueda latir en el presente, lo que alimenta la afirmación revolucionaria en el futuro. Marx es incapaz de comprender aquello crucial que ocurre de manera silenciosa, lo común que se precipita en la fuerza de una contingencia imprevista. En resumen, es incapaz de tomar en serio el arte como apuesta, la ciencia del ser único que es la poesía, esa complejidad oracular (Berger) de las apariencias. Como no puede creer en la fuerza revolucionaria del presente, apuesta por una “partera” de la Historia , el socialismo científico.

     

     

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    El claroscuro de lo real: este momento, este lugar, esta mujer, esta hierba. Inevitablemente, lo que Marx califica de “abstracto” es el ser de una individualidad que, por definición, no tiene modelo externo. Al rechazar lo abstracto como “neblina burguesa” o “quimera metafísica”, Marx rechaza a la vez el ser común de lo singular, la universalidad latente en cualquier situación o persona. De este modo, nuestro adalid revolucionario se convierte en heredero alternativo de la burguesía, el filósofo de la economía política moderna. El ideólogo más conspicuo de Occidente tendrá que fracasar como visionario para triunfar como reformista, potenciando –en el altar de la crítica, que constituye el dios de nuestra mitología- el platonismo de una huida hacia delante en lo múltiple, en la diversidad de un relevo sin fin. ¿Qué es el platonismo, según Nietzsche? El refugio en una regularidad intelectual y esquemática, un cielo de conceptos abstractos –no menos abstractos que aquellos que critica- pero que conectan con las necesidades de elevación de la modernidad. Marx entra de lleno en este diagnóstico filosófico que ignora, a pesar de ser contemporáneo de él.

     

     

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    Marx nunca es suficientemente romántico para pensar el ser de lo individual. A partir de una reacción dialéctica y científica, esa furia contra lo “abstracto” que es núcleo de lo real, la clase proletaria y la teoría marxista comenzaron a darse la razón mutuamente. Por lo mismo, recuerda Baudrillard, comenzaron también a neutralizarse una a la otra. El proyecto de cambiar la vida, que había sido la exigencia como de una revuelta en acto, poco a poco se convirtió en la futura victoria histórica del proletariado. Se pasa entonces de la utopía revolucionaria a una cronología dialéctica, de la revuelta inmediata y radical a la estrategia objetiva y calculada. El proletariado ya no salta por encima de su sombra, sino que crece a la sombra del capital.

     

     

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    La conversión del temblor del “aquí y ahora”, patrimonio de una amplia corriente de pensamiento que Marx desprecia, en un cumplimiento diferido sellará una nueva trascendencia laica. En nombre de un más allá en perpetuo aplazamiento, el “socialismo científico” exige cada vez más el sacrificio de la subversión inmediata y permanente. La revolución se convierte en una meta y, a cambio de remitir a esa totalidad final, no acepta que el hombre, en su rebelión, ya está ahí, entero a cada instante. Gradualmente, la Revolución como fin equivale de hecho a la autonomía de los medios. La corrupción de una nueva e insólita burocracia dirigente está servida. Tanto en el Este como en el Oeste, puesto que la elite capitalista tomará buena nota de esta nueva trascendencia laica. De ahí que hoy la palabra revolución, y un horizonte mesiánico, inunde todos los negocios con proyección mundial.

     

     

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    El abecé del progreso burgués que Marx convierte en religión, la trascendencia depurada de un fin meramente histórico, explica la actual acumulación gigantesca de los medios. La economía como religión, la magia blanca de la modernidad, nace como un simulacro de acumulación contra la muerte. El aplazamiento continuo del fin, la negación de un tiempo que –si se le escucha- remata en cada instante, alimenta el consumo infinito de los medios. De aquellas aguas, estos lodos: poco a poco la dialéctica marxista se convierte en espectáculo histórico mundial. El mensaje será por fin el estruendo de los medios.

     

     

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    El poder de esta mediación infinita que hoy nos neutraliza vendrá de la fuerza moderna de la dialéctica. Se puede meter en este continente de rendición “científica” la obsesión actual por las conexiones, por lo social y visible. Asimismo, la expansión del “fetichismo de la mercancía” al horizonte total del hombre y la historia. El movimiento sin fin, esta velocidad típicamente moderna que Marx acelera, nos salva del vértigo ante lo espectral que no cambia. Pero ahora no ya tal o cual artículo, sino que la sociedad entera se convierte en “mercancía”, seduciendo al hombre con sus señuelos móviles. La reducción actual de cada hombre a un nudo en la red de interacciones colectivas, como si el individuo fuera sólo un punto en la pantalla del contexto, vendrá por añadidura. Si el comunismo nace del capitalismo, el comunismo de Estado acabará realimentando un renovado “socialismo” de Mercado.

     

     

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    Del “Un hombre, un voto” pasamos a: “Un hombre, una lucha, una fuerza de trabajo”. Pero la violencia capitalista de la atomización, la economía dialéctica entre aislamiento interno y conexión externa, se mantiene. Dado que en Marx sólo puede pensarse un hombre explotado y alienado, vacío de todo “comunismo” interno, de ahí viene la necesidad imperiosa del trabajo para conectar a cada hombre por fuera. La movilización social, el activismo económico y político, el papel crucial del Estado, provienen de ese recorte interno del sujeto. La comprensión liberal y económica del hombre, dotado de una conciencia que –carente de cualquier espiritualidad interna- se limita a reflejar el contexto, explica la urgencia moderna de las conexiones, la mitología creciente del reconocimiento social, esta velocidad histórica que no ha dejado de acelerarse.

     

     

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    Ayudados por el maestro del Manifiesto comunista, vivimos hoy en una prisión social gigantesca, aunque de paredes cambiantes. Nada de comunismo, es cierto, la dispersión conectada. Socialismo compulsivo de mercado, hiperrealismo y comunicación total, histerización del contacto: todo el mundo está obsesionado con no quedarse atrás, con no ser un marginal ni caer en la soledad. Es esta especie de totalitarismo social de las democracias la herencia de Marx. Es esta furia de la transparencia, con su dictado móvil y cargado de alternativas –minoritarias o no, pero omnipresentes- lo que debería preocuparnos, no el estalinismo rígido de antaño. En este punto, al oponerse a un idealismo que al menos reconocía en el sujeto una profundidad “abstracta”, al estilo de Feuerbach o Stirner, la responsabilidad de Marx en el conductismo actual de las poblaciones, que impide vivir nada sin la cobertura de las marcas, es siniestra.

      

     

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    Uno de los problemas es que la crítica de la “economía política” en Marx sigue teniendo la forma de la economía, pues él es incapaz de pensar la metafísica que guían la ilusión política occidental, este afán de segura regularidad –la economía es esto- sin el que no podemos vivir. Es el espejo de la producción lo que Marx no perfora, la superstición de una carrera irreversible del tiempo, que nunca rompe con la comprensión lineal de la realidad. Marx jamás ha entendido la “ley” compleja que guía la vida, mucho más enigmática y común que una simple dinámica “de clases”. ¿Esta incomprensión, por lo demás, explica el drama personal de su propia vida, su trabajo enfermizo, sus problemas de equilibrio y salud, la infelicidad familiar que generan?

     

     

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    No hay tal ley general que determine la historia o el individuo. No existe ninguna “ley de la sociedad moderna” que no sea huir de la contingencia, una fuga del accidente continuo que es vivir. La única ley de la historia es escapar de la inmediatez vital; secreta y ahistórica, puesto que tiene lo que no cambia –la muerte- en su centro. La religión laica que Marx ayuda a relanzar, pone en pie una acumulación que nos libra del espectro real, de la hermandad de la vida en la muerte. Precisamente por tal razón, Freud ha insistido en que la historia es el lugar donde lo reprimido retorna. Es la creencia en tal Ley, la ideología de Marx como creencia, la que ha convertido a la macroeconomía en una religión asfixiante. Y a la izquierda en una alternativa que engrasa continuamente el sistema, alimentando la endogamia cultural de Occidente. ¿Por qué? Porque el progresismo no puede romper con lo que desde hace mucho es la religión de Occidente, lo cuantitativo, la acumulación que nos libra de una cualidad real temible por singular, por ser intransferible a ningún orden general.

     

     

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    Para darle forma a la irregularidad de la vida, nadie puede vivir sin ser un héroe anónimo, sin un sobreesfuerzo “abstracto” que poco tiene que ver con el universo lineal y calculable del trabajo, de la producción. En la medida en que esa lucha por vivir, necesaria para superar el drama del ser individual, está excluido en Marx como algo metafísico, ¿la plusvalía que el orden social extrae de todo trabajo es algo más que un efecto de rebote de la minusvalía con la que se ha observado lo real y el hombre?

     

     

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    Esta mentira de que el hombre común sólo posea su fuerza de trabajo y su “prole” es también racismo teórico, un ardid intelectual para alienar a un hombre que de otro modo no podrá ser revolucionario, para humillar a los pueblos y encadenarnos a un nuevo feudalismo histórico. La “proletarización” de los trabajadores acaba recortando la imagen del hombre. Con la misma metafísica del liberalismo, Marx produce una recorte neocapitalista de lo humano, jibarizando tanto al trabajador como al burgués, reduciendo su alma. Marx se convierte así en el apóstol de la Europa macroeconómica y de sus actuales ciudadanos obedientes, más pendientes de la bolsa y de la información que de su vida mortal y sus hijos. Vidas endeudadas, consensuadas a plazos. Con Marx, Alemania supera su melancolía para acabar siendo más dinámica, regular y “americana” que la misma Inglaterra.

     

     

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    Antes de poner en pie su socialismo científico, Marx necesita llevar al extremo el capitalismo, introduciéndolo en el corazón mismo del hombre. Es cierto que el éxito del pensamiento de Marx se debe a una reacción defensiva contra el individualismo, esa feroz competencia que está en la base de la moderna cultura urbana. Pero una de las ideas sobre las que hay que insistir es que la raíz del pensamiento de Marx, precisamente por su naturaleza reactiva, es el individualismo moderno. Se trata de una concepción del hombre esencialmente económica, sin alma ni profundidad alguna, que se limita a una reforma “revolucionaria” de la misma idea insular –aislada de cualquier continente interno- que tiene del hombre el capitalismo.

     

     

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    El liberalismo del que Marx parte, hay que recordarlo, es de corte esencialmente pragmático, rompiendo con cualquier vieja espiritualidad europea. No es un capricho vincular este recorte conceptual del hombre y de la vida a un creciente peso histórico –en menoscabo del idealismo clásico continental- del empirismo británico, esa mentalidad que entiende al hombre como un producto del contexto de estímulos, desde una recepción meramente física de impresiones externas. De tal furia pragmática, de sus ecos americanos, vendrá la posterior reacción mítica de los diversos totalitarismos. El idealismo alemán expulsado por la puerta regresará en 1933 por la ventana.

     

     

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    La crítica de la ideología alemana no deja de ser un asalto insular al continente, al compromiso europeo con un fondo espiritual en el hombre, un a priori anterior a cualquier experiencia física. Un hombre, un voto: así habla la dispersión capitalista, el atomismo burgués. Un hombre, una fuerza de trabajo y un revolucionario, es la réplica marxista. Sólo a partir de este atomismo antropológico, que Marx hereda de una cultura racionalista que le fascina, es posible y necesaria la máquina de guerra del socialismo científico. La velocidad de las conexiones sociales brota de una falta de reposo interior en el hombre, heredada del pragmatismo liberal. Más tarde vendrá la redención a través del trabajo, de la socialización masiva y la urgencia política y estatal. No hace falta recordar a Lafargue para sospechar que el trabajo y la política es en Marx el equivalente de la peor versión de la salvación cristiana.

     

     

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    Precisamente, una de las hipótesis a considerar es que el pensamiento de Marx, gracias a su dialéctica entre aislamiento y conexión, en virtud de la “mano invisible” que vincula al individuo y la colectividad, se ha incrustado en la cultura del capitalismo. Marx ha conseguido incluso configurar al capitalismo como cultura, regalándole una ideología alternativa que no pone en cuestión su filosofía, este desprecio metafísico por la cercanía y la prevalencia del imperio espectacular de la historia. Las aberraciones históricas del siglo XX, menos el estalinismo soviético que el “estalinismo” social y democrático que desde hace décadas triunfa por doquier, son un signo externo de la coacción gregaria, esta sacralización de la Historia que el filósofo de El Capital encumbra.

     

     

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    De hecho, nuestra orgullosa separación de poderes se anula por el poder omnímodo –la inseparación- que impone la economía, esa malla flexible y omnipresente. Se trata de un poder prácticamente invisible, al ser gradualmente inmanente, fundido con los cuerpos y las vivencias cotidianas. El imperio de la macroeconomía sobre las vidas no es más que la cristalización neutra y objetiva de nuestra mitología política, del reino de la cronología lineal. La economía, ideología sin ideas frente a la cual no se puede guardar ninguna distancia, constituye un poder objetivo que hace efectivamente “formal” a la democracia y a la separación de sus otros poderes.

     

     

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    Arresto domiciliario en el mañana. La economía nos neutraliza porque representa el poder de lo neutral, de una neutralidad reducida a la trascendencia pura del tiempo lineal. Su carácter político como medio de control, que Marx contribuyó a apuntalar, no le resta un ápice en ese halo de objetividad. Toda la ideología de Marx vive del mito moderno de la neutralidad, de una fuerza –el Estado, la economía, la historia, el proletariado- que se convierte en universal al reflejar la contradicción de una época. Cuando esa fuerza consigue representar lo excluido por el capitalismo, tal espejo de objetividad no puede ser criminal, sean cuales sean las iniciativas que adopte.

     

     

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    Marx socializa después a un hombre al que “proletariza” y aliena por dentro, en su misma alma. Tal ser humano tiene como suelo el contexto “material” que le determina externamente, sin ningún fondo interior desde el que tomar distancias. Con respecto al hombre, también con respecto a la naturaleza, se podría invertir el famoso lema: no sólo el espíritu nace “preñado de materia”, también la materia nace preñada de la maldición de estar tarada con el espíritu. Se podría, pero no lo haremos. El racionalismo de Marx, del cual somos hijos, no puede entender nada de esta posibilidad y así mantiene una concepción de la naturaleza y del hombre que retrocede, frente a otras filosofías de la época, a una especie de oscurantismo ilustrado.

     

     

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    Se podría argüir también que no hace falta que el pensamiento se vuelque en la transformación externa del mundo. El pensamiento es en sí mismo praxis, transformación del sujeto pensante. No aceptar esto es sencillamente ceder a la mitología capitalista de la acumulación, a la metafísica que opone el sujeto al objeto y separa al individuo del mundo. Marx, fugándose rápidamente de cualquier espectro real que no sea el que representa el proletariado, ya no tiene oídos para esto. No puede concebir de ninguna manera que la alienación social sea la capa superficial y externa de una autonomía más profunda del hombre precisamente en su relación con lo peor, su vida mortal.

     

     

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    Es la ideología marxista de la conciencia, del hombre como ser dotado de una conciencia refleja, que se limita a reproducir como un espejo el entorno, la que determina el concepto de “condiciones materiales”. El espíritu humano nace “preñado” de una materia sin cuestionar, que se supone libre de fantasmas y de alteridad. La naturaleza naturalista y el hombre histórico, separados en una metafísica que libera a un polo del otro, se hacen así guiños dialécticos. Pero la dialéctica ya no puede unir lo que la metafísica ha separado. Todo esto, claro está, es incomprensible para el positivismo histórico que la nueva ciencia social ha de poner en marcha, y además con prisas. De manera que la furia de Marx contra todos los que podían entender las cosas de otro modo –no sólo Proudhon, Fourier, Stirner o Feuerbach- es inmensamente eficaz y destructiva.

     

     

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    ¿Qué es modernizar? Aislar y definir. Separar y conectar, individualizar y movilizar. La fuerza de la sociedad occidental moderna nace del adelgazamiento de cualquier relación directa con la tierra, eso que Marx ridiculiza con el nombre de “misticismo”. Queda la atomización y la competencia, en versión capitalista; la proletarización y la lucha social, en réplica marxista. El anticapitalismo en lo político se alía con el ultracapitalismo en lo filosófico, pues el hombre y el mundo que Marx concibe carecen de todo lo que no esté medido con los ojos de la producción. Así, bajo la alienación industrial del hombre, no hay nada, ningún otro hombre.

     

     

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    Con esta concepción industrial y “darwinista” del hombre y su historia, Marx ha sido clave para la penetración de la modernidad capitalista en el Sur y el Este, en América, Rusia, China, África y otros mundos. Sin Marx, con la oferta de un capitalismo de Estado, la metafísica del capitalismo no habría llegado tan lejos. Pero el peso de la nueva uniformidad moderna, acelerada con átomos sueltos que se conectan dialécticamente, se nota, antes y después del Este, sobre todo en el Oeste. Es el imperialismo del contexto, este poder despótico de la estadística social, el que hoy retiene a la humanidad occidental, haciendo muy difícil la singularidad individual, la autonomía con la que soñaba Kant.

     

     

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    Como toda minoría debe ser reconocida, ninguna “alternativa” es viable hoy si no se parece a lo que ya reina. Nuestros movimientos de cambio acaban así tragados por la alternancia, la multiplicación espectacular de lo similar que forma parte de nuestro alimento diario, cohesionando el parque humano. Habría que poner bajo el signo de la sospecha la fascinación por la movilidad que arrastra a la izquierda, pues este fetichismo todavía forma parte de nuestra aversión al misterio de lo singular, al referente del espectro real, a la profundidad de los sentidos. La obligación incesante de fluidez –flujo de información y capitales, circulación acelerada de lo psíquico, de las identidades y los cuerpos- es la exacta réplica de lo que rige el valor de la mercancía: que el capital circule, que ya no haya gravedad ni punto fijo.

     

     

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    Fragmentación y velocidad. El esquematismo de clase, donde cada individuo es un nudo de lo general, es necesario para impulsar un movimiento mundial que rebase los obstáculos de la tierra, de las regiones y las culturas. ¿Es casual que Marx haya tenido tantas y tan buenas relaciones con la rapidez esquemática del periodismo? Superar dialécticamente la contradicción, la paradoja que es lo local y cada ser singular, potencia el posterior racismo de la fluidez. Cierto, como se ha comentado a veces, este mundo no iría tan deprisa si no presintiera continuamente su fragilidad, la posibilidad central de su ruina. Frente a la religión de lo estático y el milagro de lo real, Marx contribuye a poner en pie una religión de la circulación, de la movilidad. De ahí que en el estadio final de la liquidación capitalista, que a Marx siempre le fascinó, sigamos hablando –con el Foucault que es reivindicado por Deleuze- de “odiar los retornos”.

     

     

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    De ahí que todo lo que sea regresar –a casa, a la inmediatez de la tierra, a la existencia- tiene desde Marx un tufillo de ridícula utopía reaccionaria. Bajo Marx y sus mil hijos, habría no obstante que ser capaces de retornar. Regresar al espectro real, a una inmediatez que no tiene clase genérica ni superación dialéctica, es la única forma de vivir individualmente, de liberarse de la protección envenenada del Estado-mercado, de tomar distancias con la pesadilla que es la historia. La misma pesadilla que hemos volcado y seguimos volcando, erizada de bombas de fragmentación, contra los pueblos “atrasados” de la tierra. La misma pesadilla que, antes y después de Hitler, sigue laminando a Europa.

     

     

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    Marx pensó la producción, pero la pensó en términos de valor económico, no de juego, de erotismo, de gasto o envite. El trabajo marxista se define en el marco absoluto de una necesidad natural y su superación dialéctica, como actividad racional productora de valor. La dialéctica, pues, es un auxiliar clave en la concepción burguesa del hombre y la naturaleza. Logrará el prestigio intelectual que la burguesía no pudo darle a la economía política.

     

     

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    No hay ninguna “subversión dialéctica”. Es el propio sistema cultural del capitalismo el que produce su dialéctica, su reproducción universal, circunscribiendo la historia y encerrándola en un gigantesco interior de simulación. ¿Qué es un movimiento “mundial” –la actual globalización- más que la proyección de un poder nacional o cultural? Es también urgente mostrar hasta qué punto el concepto de trabajo es metafísico, occidental y emparentado con una naturalización del hombre. También con una humanización de la naturaleza que Marx hereda de la economía política burguesa. Por todas partes, la ilusión antropocéntrica. Engels, siempre más simple y naturalista que Marx, llegó a exaltar el papel cumplido por el trabajo en la transición del mono al hombre.

     

     

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    La conjunción de la teoría marxista y el movimiento obrero en el siglo XIX no fue quizás un milagro histórico, como afirma Althusser, sino un proceso de reducción y neutralización recíprocas. Baudrillard, uno de los pocos que se atreve con Marx en su terreno, comenta en El espejo de la producción: “Su resultado histórico fue el atascamiento de ambos en la mixtura política leninista, más tarde en la burocracia estalinista, y hoy en el empirismo reformista más vulgar (…) Es difícil evaluar todo lo que fue reprimido en esa operación que puso la puntilla, de una vez por todas, bajo el signo del materialismo, la historia y la dialéctica, a un principio revolucionario de la realidad”.

     

     

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    Digamos que todo lo que dependía de un principio de placer y de una radicalidad de la rebelión, como aún puede leerse en las insurrecciones del siglo XIX –en la destrucción luddista de máquinas, en el discurso utópico y libertario premarxista, en los poetas malditos o en la revuelta sexual- y que, mucho más allá de la producción material, apuntaba a la configuración simbólica de la vida y las relaciones sociales, todo ese movimiento salvaje y radical fue anulado por la dialéctica, destruido por la configuración abstracta de la economía política. Fue neutralizado, en una conjunción milagrosa, por la teoría marxista y la organización socialista. Es esto lo que hace a Marx tan apreciable para un empresario progresista y para una nación que se considere moderna al estilo occidental.

     

     

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    El aislamiento, la insularización de la vida, esa parcelación que nivela a los seres en un esquema sociológico –todos son iguales porque están igualmente cercenados-, es la raíz de nuestra movilización mundial. La fluidez moderna nace de individuos aislados de sus raíces, separados de su elemento común y natal. Sólo después son federados y socializados. Desarraigar y movilizar. De ahí proviene esta personalización en masa, esta soledad multitudinaria del mundo contemporáneo. La igualdad socializadora es la de la “desingularización”, extrayendo a cada ser su linfa única; la uniformidad de la “des-comunización“, que expropia lo común de cada existencia. Si la revolución rusa era igual a “electrificación más sóviets”, la democracia del Oeste es pronto igual a individuo más electrificación. Mejor dicho, igual a aislamiento más conexión informática. Barbarie al silicio, discretamente personalizada. Las conexiones sedarán la soledad vital que el cuerpo traslúcido de la sociedad requiere.

     

     

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    No es verdad que Marx haya superado dialécticamente la utopía, conservando de ella el proyecto en un modelo “científico” de revolución. Marx escribió la Revolución según la ley de la historia, y no hizo la síntesis dialéctica entre ese plano necesario y la exigencia pasional, inmediata y utópica de transfusión de las relaciones sociales. Toda dialéctica entre estos dos términos antagónicos es inexistente: no se puede servir a dos amos a la vez. Lo que el marxismo histórico supera, conservándola, es sencillamente la economía política.

     

     

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    Frente a lo que Stirner llama “insurrección” (Empörung), una revuelta que no es traducible a la cronología de una Revolución histórica, Marx pone en pie una dimensión política de la revolución que sólo es su aplazamiento, final e indefinido. Los idealistas de la dialéctica son al mismo tiempo los realistas de la política. Lo que tienen en común la poesía y la rebelión utópica es esa actualidad radical, esa inmediatez que desprecia finalidades. Ese deseo, no ya exorcizado en una liberación futura, sino exigido aquí, también en su pulsión de muerte, en la radical compatibilidad de la vida y la muerte, es lo que Marx reprime definitivamente para el mundo moderno. De ahí la corriente de gratitud cívica que genera.

     

     

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    El deseo de revolución poco tiene que ver con un calendario de la Revolución. Exigiría volver al “tiempo-ahora” (Jetztzeit) de Benjamin y a la idea de insurrección, de una revuelta inmediata; para empezar, ya en la misma percepción. Es evidente que para esta reversión del marxismo tendríamos que reinventar, a contrapelo de Hegel y del racionalismo dialéctico de su época, una relación con la muerte, con la muerte-en-vida de la presencia real, que está muy lejos de la tradición racional y estructuralista que nos retiene. Esta tradición soterrada es el integrismo de Occidente, un integrismo del vacío que alía a derecha e izquierda.

     

     

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    La lección ética y política del arte nos exige poner en entredicho nuestro canónico odio a la irregularidad terrenal, un racismo democrático que desprecia las zonas de sombra y reposo, el misterio del ser humano, el “atraso” de culturas que apenas conocemos, la inmortalidad de una vida mortal que no cambia. Allí donde gobierna la inteligencia liberal del capitalismo, Marx pronto se convierte en una fuerza socialdemócrata, reformista. ¿Es casual que sólo haya tenido fuerza reformista en Occidente y tanta energía subversiva fuera, coaligado con alguna espiritualidad milenaria ajena al marxismo? Y esto vale tanto para el cristianismo en Latinoamérica, o Rusia, como para el taoísmo y el confucionismo chino.

     

     

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    Entre nosotros, ciudadanos de herencia europea que estamos hiper-estatalizados, sometidos al estatismo continuo del mercado, el movimiento de emancipación debería ser hoy muy distinto al que propugna Marx. Para no ser devorados por esta economía mundial e interactiva, convertida en cultura social, necesitamos volver a una noción fuerte de lo que podríamos llamar singularidad, una operación de desclasamiento sin la cual es imposible respirar un aire propio. Deberíamos romper con la seguridad de la homologación, volver a una individualidad que es siempre el inicio de estas comunidades contingentes, efímeras y de marcha nómada, que nos permiten vivir.

     

     

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    No se trata de refugiarse en el localismo, en el autismo privado que ya está consagrado, sino de pensar lo absoluto de cada vida real y distinta, por secreta que sea. Pensado al margen de nuestra mitología ilustrada, lo “universal” es sólo un momento de intensidad local. Aquí, ahora: lo eterno es la intensidad de una breve duración. Pero aquí Karl Marx es un obstáculo casi militar, pues su filosofía ha enrocado la ceguera hegeliana con esas figuras del arraigo –la patología personal y familiar, las peculiaridades locales, raciales, étnicas, nacionales, culturales- que nos permitirían pensar la libertad como una modulación de la necesidad, no como su “superación”. Como una infiltración en ella; una travesía y un uso de su fatalidad, no su abolición. El eterno “problema campesino” del marxismo es sólo un índice de su imposibilidad para pensar la libertad de la tierra, la cultura de la naturaleza. En palabras de Nietzsche, para admitir –al margen de nuestra metafísica separadora- la ley del azar y el juego de la necesidad.

     

     

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    La idea en Marx de la emancipación es deudora de una metafísica que sólo concibe oponer la necesidad a la libertad, las raíces y la fatalidad natal a la elección libre. Por eso la liberación –la de Marx, que es la nuestra- ha de venir después, contra las raíces, al cabo de un largo proceso de desarraigo que una cohorte de especialistas controla. En versión conservadora o socialista, aún seguimos en esta creencia ilustrada, que Marx consigue cristalizar en una política. El capitalismo triunfa, ayudado por el progresismo marxista, como cultura de la disgregación que después se conecta, como división y posterior acumulación.

     

      

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    Sólo se suman de modo masivo átomos sueltos. Así pues, es necesario desarraigar para después federar. Éste es el opio que desde hace tiempo religa al cuerpo social laico. La velocidad de escape, crecientemente acelerada y personalizada, es lo único que le queda a un nihilismo que ha alienado al hombre de raíz. La sociedad de consumo, transformando el proletariado en consumariado, disuelve el antagonismo de clase en una gran clase media, en la guerra de todos contra todos que llena nuestro espectáculo social. Consuma así el simulacro de acumulación contra una temida cualidad real, esa individualidad que Marx negaba como “abstracta” o burguesa. La sociedad resultante, este “socialismo” de mercado que todo lo absorbe, es la vez senil, por su temor cansino ante el viento del afuera, y pueril, por su dependencia de los simulacros que entretienen la espera.  

     

     

     

     

    Ignacio Castro Rey es doctor en filosofía y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crítico y profesor. Siguiendo una línea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofía, cine, política y arte contemporáneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas instituciones, con la publicación posterior de siete volúmenes colectivos. Entre sus libros últimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe de Sebes (A Coruña, 2011) y La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011). Sobre el freno al pensamiento en Occidente y otras cuestiones afines, el autor ya ha dicho casi todo lo que tenía que decir en su último libro Sociedad y barbarie (Melusina, 2012), que sigue esperando una lectura atenta por parte de los intelectuales progresistas. El lector tendrá que disculpar mientras tanto el carácter posterior y fragmentario de estas Tesis sobre Marx, que hoy inaugura en esta revista una serie que esperamos se prolongue durante más de un año y dé mucho que pensar. En FronteraD ha publicado, entre otros, Cuarteto neoyorquinoEl cuerpo de la desintegración, Bajo la máscara. Patología y concepto en el sistema filosófico¿Una segunda transición?, y mantiene el blog Crítica y barbarie

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