Ilustración: Lucía Aguado

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    Sujeto omitido. Hablamos de las mujeres (que llevan la carga de la globalización), pero no oímos su voz

    Manuel Jiménez Friaza - 03-12-2014

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    Algo nos condena a buscar siempre un sujeto a los sucedidos y transformaciones del acontecer humano. Esta necesidad vale tanto para las religiones deístas como para los cambios sociales. La gramática de nuestras lenguas lo refleja en su desfile sintáctico, haciendo obligatoria la función abstracta de un sujeto, del que se predica algo, aunque no aparezca en el discurso escrito o en los hilos del habla. Esto ocurre poco, de todas maneras, y sólo en lenguas con una fonética fuerte como la nuestra (en otras más desgastadas, como el inglés o el francés, el sujeto pronominal es obligatorio) o con una visión científica de algunos hechos, como los que explica la meteorología, que ha calado en las construcciones verbales que los nombran (pero aún así, no repugnaría a nuestra censura lingüística de hablantes un enunciado como “Dios llueve”) y lenguas, en fin, con la suficiente antigüedad como para que se hayan lexicalizado construcciones de mucho uso, como las formas defectivas de “haber”, que permiten al español desembarazarse del metafísico “existir” y sustituirlo por el humilde “hay”, restituyendo así el asombro de los sucesos verbales, sin la mediación de la voluntad o la intención humanas: “hay mucha gente aquí, pero buen ambiente”. Y pocos casos más: cristalizaciones lingüísticas todas relacionadas también con el tiempo y las temperaturas, del tipo “hace frío para julio”, “es tarde ya, aunque no lo parece”...

     

    El problema de los sujetos es, paradójicamente, su subjetividad: la carga de voluntad, planes o intenciones que lleva aparejadas. Así en la hipotética frase “Dios llueve” estarían implícitos los problemas de tan singular Sujeto (pero vale para cualquiera que concuerde con su verbo): los designios inescrutables, sus conocidos renglones torcidos o la causa de que, justamente ahora, haya decidido llover y no en otro momento. Las oraciones impersonales han ido creciendo en nuestras lenguas de forma pareja al desencantamiento del mundo provocado por la ciencia occidental. La desolación lingüística que provoca un enunciado matemático, o una exposición científica cualquiera, es parecida a la que proporcionan las teorías astrofísicas sobre el Big-Bang y la incomprensible deriva del universo o a la humildad biológica que nos enseñó Darwin, al incluirnos en la masa casual de los seres vivos y en el azaroso nacimiento y muerte de las especies. Una incertidumbre parecida envuelve a los sujetos sociales, su presencia y papel en la transformación del mundo, o su omisión.

     

    A pesar de que debemos a Marx la costumbre de entender la historia como el devenir dialéctico de un antagonismo entre clases sociales, y de una “conciencia de clase”[1] que convertiría a ese sujeto colectivo que llamó proletariado en protagonista de la lucha final, tras la que conoceríamos el advenimiento de una sociedad sin clases, él mismo tuvo dificultades para concretar ese concepto. De hecho, cuando parece que se dispone a hacerlo, al final del capítulo LII del libro III de El capital[2], el manuscrito  quedó interrumpido:

     

    “[1124] La próxima pregunta a responder es ésta: ¿qué forma una clase?, y por ciento que esto se desprende de suyo de la respuesta a la otra pregunta: ¿qué hace que trabajadores asalariados, capitalistas y terratenientes formen las tres grandes clases sociales?

     

    “A primera vista, la identidad de los réditos y de las fuentes de rédito. Son tres grandes grupos sociales, cuyos componentes, los individuos que las forman, viven respectivamente de salario, ganancia y renta de la tierra, de la valorización de su fuerza de trabajo, su capital y su propiedad de la tierra.

     

    “Pero desde este punto de vista médicos y funcionarios, por ejemplo, también formarían dos clases, pues pertenecen a dos grupos sociales diferentes, en los cuales los réditos de los miembros de cada uno de ambos fluyen de la misma fuente. Lo mismo valdría para la infinita fragmentación de los intereses y posiciones en que la división del trabajo social desdobla a los obreros como a los capitalistas y terratenientes; a los últimos, por ejemplo, en viticultores, agricultores, dueños de bosques, poseedores de minas y poseedores de pesquerías”.

     

    Aquí se interrumpe el manuscrito.

     

    El texto quizá más revelador y claro de lo que es una clase social es un breve apunte sobre la masa de pequeños propietarios campesinos, considerada por el pensador alemán como la base social sobre la que se aupó el sobrino del emperador, y que encontramos en su ensayo histórico 18 Brumario de Luis Bonaparte[3]:

     

    “Los campesinos parcelarios forman una masa inmensa, cuyos individuos viven en idéntica situación, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones. Su modo de producción los aísla a unos de otros, en vez de establecer relaciones mutuas entre ellos. Este aislamiento es fomentado por los malos medios de comunicación de Francia y por la pobreza de los campesinos. Su campo de producción, la parcela, no admite en su cultivo división alguna del trabajo ni aplicación ninguna de la ciencia; no admite, por tanto, multiplicidad de desarrollo, ni diversidad de talentos, ni riqueza de relaciones sociales. Cada familia campesina se basta, sobre poco más o menos, a sí misma, produce directamente ella misma la mayor parte de lo que consume y obtiene así sus materiales de existencia más bien en intercambio con la naturaleza que en contacto con la sociedad. La parcela, el campesino, y su familia; y al lado otra parcela, otro campesino y otra familia. Unas cuantas unidades de éstas forman una aldea, y unas cuantas aldeas un departamento. Así se forma la gran masa de la nación francesa, por la simple suma de unidades del mismo nombre, al modo como, por ejemplo, las patatas de un saco forman un saco de patatas. En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y las oponen a éstas de un modo hostil aquéllas forman una clase. Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad, ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase”.

     

    O en este otro breve fragmento de La miseria de la filosofía[4], complementario del anterior, pero en el que aparece, en otro cerco, el matiz de una “clase para sí” frente a la clase relacional como enfrentada al capital:

     

    “Las condiciones económicas transformaron primero a la masa de la población del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado a esta masa una situación común, intereses comunes. Así, pues, esta masa es ya una clase con respecto al capital, pero aún no es una clase para sí. En la lucha, de la que no hemos señalado más que algunas fases, esta masa se une, se constituye como clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha política”.

     

    Marx, como se ve, puso mucho cuidado en excluir la subjetividad de la idea de clase que deviene, así, situacional o contextual, siempre en relación antagonista a otra: son los intereses comunes los que definen la pertenencia a ella. En ningún caso, en Marx, se alude a la subjetividad. Esta queda más bien, retirada en el mundo familiar, de los intercambios naturales, donde se produce el valor de uso. (Pero no hay más valor que el de cambio, por eso Marx olvida el de uso y, en general, las subjetividades). Es el interés el que crea la clase. Esta diferencia que, de forma sinuosa pero importantísima, leemos en estos textos, llamó poderosamente la atención de Gayatry Chakravorty Spivak, la inclasificable pensadora y activista indo-norteamericana, que es, para mi gusto, autora de una de las más perspicaces interpretaciones de la razón marxista.

     

    En ocasiones, como cuando glosaba y comentaba[5] el fragmento del 18 Brumario de Luis Bonaparte desde una perspectiva filológica, su análisis resulta esclarecedor. Vale la pena que atendamos durante un rato su lección sobre esa conocida secuencia:

     

    Según Spivak, la tesis de Marx aquí es que la definición descriptiva de una clase puede ser diferencial; su aislamiento y diferencia respecto a todas las demás clases:

     

    “En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y las oponen a éstas de un modo hostil aquéllas forman una clase”.

     

    En esta cita, nos dice, “no interviene nada parecido a un ‘instinto de clase’ (...) En este contexto, la formación de una clase es artificial y económica”.

     

    Continuando con la cita, añade Spivak, “el siguiente pasaje también trabaja sobre el principio estructural de un sujeto disgregado y dislocado: la (inexistente) conciencia (colectiva) de la clase de los campesinos pequeños propietarios encuentra su ‘vehículo’ en un ‘representante’ que parece trabajar en interés de otro”:

     

    “Son, por tanto, incapaces de hacer valer su interés de clase en su propio nombre, ya sea por medio de un parlamento o por medio de una Convención. No pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representante tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja de las demás clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol. Por consiguiente, la influencia política de los campesinos parcelarios encuentra su última expresión en el hecho de que el Poder Ejecutivo someta bajo su mando a la sociedad”.

     

    El doble sentido de “representar” que, aunque sea pálidamente, viene a confundir un poco en la traducción castellana, lo explica la pensadora y filóloga india sobre las dos palabras del original alemán: “‘Vertreten’ (representar, ‘hablar por’, como en política) y ‘Darstellen’ (re-presentar, como en arte o filosofía, escenificación, significación)”. Y apostilla “‘representante’ aquí no se deriva de ‘Darstellen’ (no se pueden representar a sí mismos)”.

     

    Gayatry Chakravorty Spivak toma buena nota de esto para su propia indagación sobre lo que llama el “sujeto poscolonial” o “subalternos” del mundo globalizado, en una palabra tomada de Gramsci quien, a su vez, la improvisó como un eufemismo de obreros, para esquivar la censura de la cárcel. Los subalternos de Spivak se caracterizan, en efecto, como clase social por circunstancias objetivas –soportar sobre sus hombros la globalización neoliberal del mundo contemporáneo– pero, en consonancia con su razonamiento sobre los textos de Marx, también se identifican en negativo por su ausencia de subjetividad. El subalterno no habla o no sabemos escucharlo y, en ese sentido, no se representa a sí mismo –en el sentido teatral– ni es representado por otros –su representación política–, que impostan su voz y su discurso. Así, la escritora bengalí llega a afirmar que el verdadero subalterno actual sufre un triple proceso de alienación y de silenciamiento: es mujer, trabajadora y emigrante. Esta mujer, con sus múltiples ocupaciones en las sociedades posindustriales –cuidado de personas mayores y niños, trabajo doméstico o de mantenimiento de instalaciones, oficinas o cocinas y de sus propias proles familiares– es la clase trabajadora más numerosa, explotada y silenciada; la que –sin que esto sea, en absoluto, una exageración de Spivak– soporta sobre sus hombros la mayor parte del peso de la globalización. También es la más invisible, en cualquier perspectiva que adoptemos. Estirando algo más la idea, los subalternos contemporáneos son invisibles, mudos y sordos.

     

    Le doy vueltas a la impostura discursiva de la representación de las silenciosas clases subalternas desde hace tiempo. De no saber o poder escucharlas pasamos a menudo a hablar por ellas, en su nombre. Así, por ejemplo, en la segunda parte de la entrada de mi blog que titulé como Subalternos (y 2 ), escribía, hace dos años: “Es la advertencia que Luce Irigaray hacía respecto a las mujeres: está el hablar-mujer (el posible lenguaje, la escondida sintaxis que la mujer pueda rescatar de su silencio reprimido) pero está también el hablar-de-la-mujer, que no es más que una reproducción del discurso masculino sobre el mundo, el deseo o el amor, la política y el poder, más de lo mismo aunque sea otra mujer la que hable. Yo he denunciado en otros sitios cómo sucede del mismo modo en el dominio de la enseñanza y los adolescentes: hablamos todo el tiempo de ellos, pero no hablamos con ellos, no oímos su voz”.

     

    Invisibles también, acabamos de decir. Y es este otro de los nombres que intenta atrapar al sujeto social omitido de nuestro tiempo. La condición de invisibles es, justamente, la denominación que prefiere Pierre Rosanvallon[6]. De la manera en que entiende este activo profesor del Collège de France la invisibilidad social y la falta de representación política de los nuevos sujetos sociales, pasamos a ocuparnos ahora.

     

    En el manifiesto con que se presentaba al público su proyecto Raconter la vie –un proyecto moral y social, intelectual y político, con publicaciones que circulan desde la web al libro en papel, en un doble circuito fecundante de relatos y razones, de testimonios populares a escritura profesional–, Rosanvallon elige la expresión “Parlamento de los invisibles” como síntesis de su intento de acabar con el déficit de representación de sectores enteros de la sociedad francesa. Esto lo considera la clave del auge de las actitudes racistas o de los éxitos del populismo electoral en el país vecino. Por ello, su actitud es combativa. La expresión “Parlamento de los invisibles”, de hecho, se la arrebata a Marine le Pen, que la había confiscado en su provecho, en especial con ocasión de un populoso mitin que dio en Hénin-Beaumont en abril del 2012.

     

    Su punto de partida es la misma ambivalencia del concepto de “representación” que veíamos en Marx. Así, cuando lo explica como “ejercer un mandato y restituir una imagen. De un lado, un sentido procedimental; de otro, un sentido figurado”. La página Raconter la vie devuelve la actualidad al problema de las clases sociales de un modo que, tal vez, no esperábamos: una página web como lugar simbólico (topos, proscenio, parlamento, plaza) para que los sectores invisibles de la sociedad francesa se puedan re-presentar, en sentido escénico –o hacerse visibles, visibilizarse, según el término que puso de moda la neolengua a propósito, sobre todo, del movimiento homosexual o del activismo en torno al sida– a sí mismos a través de los relatos compartidos de su acontecer cotidiano.

     

    El segundo objetivo de este singular proyecto –intelectual y cívico a la vez, como a él le gusta repetir– es hermenéutico, en el sentido de que trata de encontrar nuevas categorías para entender la nueva sociedad, las nuevas clases. Algo que en España empieza a hacerse popular a raíz del éxito de Podemos en las elecciones europeas, una de cuyas consecuencias ha sido precisamente obligar a los partidos políticos tradicionales a poner al día sus discursos, sus métodos de representación, sus categorías ideológicas, los grupos sociales a quienes se dirigen, su voz, su vida, sus aspiraciones. El profesor del Collège de France nos recuerda que “si era fácil representar órdenes, clases o castas –estructuras sociales e instituciones formales se superponían entonces– ¿cómo representar una sociedad de individuos?”.

     

    Y esta es, en fin, la “dificultad democrática” de nuestro tiempo, esa herencia de la Ilustración que podemos formular en clave de pregunta: ¿cómo representar una sociedad de individuos? La respuesta nos devuelve una contradicción entre el principio político de la democracia (el pueblo como soberano colectivo, es decir, todos somos iguales y equiparables) y el principio sociológico, puesto que el ideal moderno de igualdad se constituye a partir de la autonomía y los derechos de cada uno.

     

    La nota biográfica de Claire Godard, autora de uno de los primeros relatos publicados en Raconter la vie, dice: “es joven, ha cursado estudios, le falta experiencia, ha trabajado en la comunicación y la edición, pero sueña con ser pirata”. En el sueño de esta chica que contó sus vicisitudes en la admirable página francesa se muestra como verdad la paradoja de Sartre de que lo importante no es lo que se ha hecho con el hombre sino lo que este hace con lo que hicieron de él. Si somos productos de una historia, también somos el resultado de una lucha por convertirnos en su protagonista. Así se re-presenta el nuevo sujeto invisible, pero ¿quién puede representarlo? O, más allá todavía: ¿Desea ser representado?

     

    En la tradición anarquista, la representación política se niega y el protagonismo necesario de las revueltas y luchas por la transformación del mundo incorpora –frente a la idea marxista– una fuerte carga de subjetividad. Así, Juan Díaz del Moral, en su apasionada historia de las agitaciones campesinas andaluzas, particularmente en Córdoba –hasta los años de 1920, que es cuando concluye y publica su libro[7]–, asume incluso una predeterminación somática y psicológica entre los distintos habitantes de la sierra y la campiña cordobesa, como condición para entender por qué en unas zonas se amontonan las rebeliones y en otras apenas tienen lugar. Con una intencionalidad muy clara, el animoso notario cordobés nos retrata así los distintos sujetos sociales protagonistas de su historia. De los serranos, nos dice:

    “Aunque el intercambio comercial y las relaciones sociales, cada día más frecuentes, van borrando las diferencias somáticas y psíquicas que antes distinguían al serrano del campiñés, todavía pueden notarse algunas bien notorias. El ganadero o el guarda, en quien culminan las características de la sierra, es moreno, enjuto de cuerpo, ágil y fuerte, valiente y astuto, no siente la pereza, concentrado, poco imaginativo, rudo e inculto. Presta instintiva adhesión a lo tradicional; la religión echó en su vida sentimental raíces más hondas que en la del campiñés; pronuncia el castellano como los extremeños o los manchegos; los embutidos y tasajos de cerdo constituyen parte principal de su alimentación”.

     

    Mientras que, por el contrario, de los campesinos de la Campiña –verdadero sujeto revolucionario– se nos avisa:

     

    “El hombre de la campiña se parece mucho al de la llanura andaluza. El tipo en quien se destacan las notas específicas de la región es moreno, sin ser raro el de pelo rubio o castaño, de cuerpo mediano, no siempre delgado, ligero y fuerte; es desprendido, generoso, efusivamente hospitalario; imaginativo, entusiasta, amigo de novedades; siente vivamente la igualdad; es inculto pero inteligente, percibe con prontitud y expresa con soltura y facilidad su pensamiento. Bajo estas latitudes, que vieron nacer a Ríos Rosas, Cánovas, Castelar, Salmerón y Moret, es frecuente encontrar, en los mítines de campesinos, improvisados oradores de verbo abundante y cálido. La conversación constituye para estos hombres un gran placer; en el casino como en la taberna, la palabra embriaga tanto como el alcohol”. (Páginas 22-23 del libro citado)

     

    Referencias a la creación de nuevas subjetividades las encontramos también en los manuales de uso para los nuevos procesos revolucionarios de Toni Negri y Michael Hardt quienes, por su parte, prefieren nombrar a los sujetos colectivos emergentes como “multitudes” o, a veces, con el viejo apelativo genérico de “pobres”. Incluso del tumulto o la “plebe” de la vieja lengua madre, y del mundo romano que ayudaba a nombrar, encontramos ejemplos contemporáneos en esta búsqueda nominalista –compañera de la búsqueda intelectual y política– que nos ocupa. Así, el mismo Díaz del Moral cita unas actas municipales de Bujalance de 1652 en las que leemos: “El 9 de mayo se inició un tumulto de gente de la plebe que se juntó a tratar de si se gobernaba bien o no”. ¿No parece hablar, en nuestro viejo castellano, de las asambleas de la Puerta del Sol del 2011? Un historiador marxista inglés –en el que luego nos detendremos algo más–, Göran Therborn, prefiere el término “plebeyos”, o “clases plebeyas”, para referirse a los grupos desposeídos (ex consumidores, clases medias desclasadas, jóvenes precarios...) de las sociedades europea y norteamericana actuales.

     

    Así que, como ve el lector, la misma dificultad de encontrar a los nuevos sujetos sociales queda delatada en la lengua que los quiere nombrar. A estos indeterminados genéricos de “subalternos”, “plebe” o “multitud” podemos sumar aún el colectivo “gente”, que era el que prefería Agustín García Calvo, y hasta el eterno “pueblo”, que ha sobrevivido a  apropiaciones sin medida (¡la derecha política se nos presenta etiquetada como “popular”!) que, sin embargo, mantiene aún su antigua carga emotiva como categoría social.

     

    Convertirse en sujeto de lo que la propia Historia hace con nosotros tiene, a veces, también, consecuencias psicológicas, en forma de trastornos neuróticos, como el que postula Vincent de Gaulejac con el nombre de “neurosis de clase”[8]. La hipótesis de base es que cualquier cambio de clase social, elegido o padecido, crea conflictos en quien la sufre, aunque solo algunos de esos trastornos son neuróticos. Pero Gaulejac advierte desde muy pronto que no se trata de una neurosis “patológica”, sino de conflictos existenciales, que giran en torno a maneras de ser y comportamientos, a educación, que tienen que ver con la clase de origen y a la adaptación a la de destino. El ejemplo que él pone del adjetivo francés “élevé” es muy claro: significa tanto “más educado” como “situado en una posición más elevada (en la escala social)”. La “teoría del Mercado Lingüístico” explica también que cuando un individuo sufre un  cambio de clase social “hacia arriba” intenta muy pronto cambiar su registro de habla por otro más “culto”, que le parece ir más en consonancia con su nuevo estatus socioeconómico. Está bien estudiado el hecho de que estos cambios voluntariosos en el habla producen una clase de errores característicos, que se conocen tradicionalmente como ultracorrecciones.

     

    “La herencia produce herederos”, dice Gaulejac para recordarnos cómo la vida social, en el fondo, se puede reducir a un intento de ser leales a nuestra herencia o tradición (la proyección del “yo ideal” de Freud: a qué tengo que asemejarme para poder ser amado; y ahí entra la proyección narcisista de los padres en sus hijos) y, al mismo tiempo, la lucha por construirnos un nuevo sujeto. En su mayor parte, además, un sujeto urbano en el que las clases (y el ascensor social que garantizaba su movilidad siempre hacia los pisos altos) están explotando (el ascensor ahora solo baja) en un multiverso caótico y ferozmente individual. Si la población campesina francesa de hace un siglo, más o menos la que eligió ser representada por Luis Bonaparte –por retomar la sugestiva idea de Marx–, superaba el 50%, hoy apenas llega al 3%; un 35% era clase obrera mientras que hoy oscila entre un 10% y un 15”. Por esta razón, Gaulejac prefiere hablar de “guerra de lugares” más que de “lucha de clases”. Esto quiere decir que cada individuo es remitido a sí mismo para tener existencia social, en una especie de guerra de todos contra todos en la que el éxito se mide en la lucha y la competencia, en una suerte de destrucción mutua asegurada. El ejemplo extremo es el de la sociedad norteamericana, cuya presión social sobre cada individuo divide proverbialmente a la gente en ganadores y perdedores. Las tensiones psicológicas degeneran, muchas veces, en depresiones, síndromes de burnout o, como señalaba en mi Contra el dominio Psy, en el trastorno bipolar que, junto a su diagnóstico y tratamiento, tan medicamentado que un psiquiatra llegó a proponer, en la prestigiosa Medscape, que se cambiara el nombre de bipolaridad por el de “drugpolar disorder”, se ha convertido, sin ningún tipo de exageración, en una de las enfermedades de nuestro tiempo.

     

    La clase obrera –decíamos más arriba– ha disminuido en un siglo de un 35% a un 10% o un 15%, ha perdido su viejo y famoso orgullo desde el final de la Guerra Fría y la mundialización de las finanzas, y también está enferma –las consultas de salud mental están llenas de trabajadores precarios y parados– de invisibilidad. ¿Qué pasó con el proletariado, que en su lucha y victoria final contra la burguesía nos iba a traer al fin la sociedad sin clases?, ¿dónde se fue?

     

    No se transformó, desde luego, en la clase consumidora, como afirma Juan Moscoso –un político del PSOE, portavoz de la comisión parlamentaria para la UE, admirador incondicional de Felipe González–, entre otras simplezas y lugares comunes, en un libro reciente[9]. Afirma, por ejemplo, que “las clases, tal y como un día las entendimos, desaparecieron (...) Los ciudadanos ya no se definen por su situación en el mundo del trabajo. Se definen por muchos otros factores, distintos, y sobre todo por su capacidad de consumo, que se ha convertido en elemento identificador e igualador. Se han creado categorías de consumo, no de clase”. Y entiende que es una señal de modernidad abandonar la categoría y “captar apoyos en función de intereses y particularidades ideológicos. Hay que hacer más micropolítica”. El político socialdemócrata entenderá “micropolítica” en su sentido literal, como política pequeña.

     

    La sociedad consumidora es ya también –con el advenimiento de la precariedad laboral y el desempleo y cortadas las fuentes del crédito fácil y abundante, tras el endeudamiento prohibitivo de la banca– una ex clase, la de los ex consumidores devenidos también invisibles por la fuerza de las circunstancias. El proletariado no está ahí, naufragado en el consumo difícil de nuestras ciudades –quizá hastiado de él– sino en China, en India, en Corea del Sur, en Brasil o Indonesia. Porque son esos países los que sostienen, cada vez más en mayor medida, el modo de producción industrial, en el que, históricamente, nació y se hizo fuerte la clase obrera. Lo que sucede es que es una clase obrera de nuevo cuño, emigrante en su gran mayoría, entreverada, además, en identidades del nuevo cuño: religiosas, étnicas. Los grandes sindicatos crecen y se afianzan con dificultad, los partidos políticos que quieren representar a los nuevos plebeyos se fragmentan, sus categorías de interpretación y de intervención política no sirven, se perciben como caducadas. Y volvemos al punto de partida.

     

    Göran Therborn lo explica de forma muy didáctica en un artículo de NLR[10] –en el que también realiza uno de los homenajes más bonitos que he leído recientemente a los proletariados europeo y norteamericano– con lo que llama “la pequeña dialéctica marxista”. Si la gran dialéctica era el anuncio hecho por Marx de que el choque entre las fuerzas y relaciones de producción se irían agravando con el tiempo hasta sus contradicciones finales, la pequeña dialéctica de que habla Therborn es aquella en la que el mismo desarrollo capitalista hace crecer, a la vez, la fuerza de la clase obrera y su oposición al capital. La Gran Dialéctica se detuvo y parece que la Pequeña también. El proletariado ha sido derrotado en toda regla, aunque su legado “las mismas democracias puntillosas con los derechos humanos, por ejemplo: aún sobrevive” es inmenso.

     

    Este mismo historiador inglés, a la hora de hacer un balance de lo que nos espera, muestra su perplejidad entre un futuro dominado por las clases medias y una clase obrera que, aunque disminuida, se mantiene en el antagonismo social y político en tanto lo haga la pequeña dialéctica. Pero, en realidad, son pronósticos hacia el pasado, profecías pretéritas, como las de los economistas. Como avisa Therborn: “Los países desarrollados del Atlántico Norte son calificados retrospectivamente como de clase media, aunque esa sea una noción estadounidense que nunca prendió realmente en Europa. El núcleo de esta utopía es un sueño de consumo sin límites de una clase media que toma posesión de la tierra, compra automóviles, casas y una variedad infinita de artículos electrónicos, y mantiene una industria turística universal”. El sueño de una democracia de propietarios, convertido en distopía. La bandera roja, que reclama aún la sociedad sin clases, se mantiene viva en Latinoamérica y en los países asiáticos que están viviendo un anacrónico proceso industrializador salvaje y el consecuente rearme de la lucha obrera.

     

    Pero en nuestras sociedades, “orgánicamente quietistas”, como decía nuestro Díaz del Moral de los campesinos andaluces tras las represiones de 1874, no encontramos ningún sujeto que concuerde con el verbo transformar. Tal vez se esté incubando en la imaginación de algunos y terminemos por encontrar al elegido para poner el cascabel al gato, y evitar, así, su próximo zarpazo mortal. Como bien sabe Alfonso Sastre, la imaginación (“dialéctica”, como él la llama) se mueve entre el mundo de los hechos y el mundo de las posibilidades. La imaginación nos presenta como fábula aquello que no existe en la realidad pero que la convierte en hacedera, al presentarla como posible: “qué pasaría si...”.

     

    La imaginación dilata la realidad y es posible que ese nuevo sujeto colectivo del que hablan muchos, con más voluntarismo que otra cosa, llamado a cambiar el mundo, termine por ser real. Así que si empezábamos con el Sujeto Omitido de la gramática tradicional, terminamos con un Sujeto Imaginario que, aún sin nombre, o con nombres indefinidos como el apeiron de la filosofía presocrática (la gente, las multitudes, los subalternos o plebeyos...), sobrevuela nuestro tiempo, al par que los invisibles de nuestras sociedades van construyendo su propio relato y sus categorías para darle un sentido. Como dice Sastre, “es en fin la estructura de la vida humana lo que se está cuestionando en la imaginación humana: la vida con todo, como se dice en ciertos ensayos generales en el teatro: ‘ensayo general con todo’: con trajes, con muebles, con ruidos, con música, con luces, con efectos... Así es que la imaginación procede a una dilatación con todo: sus alegrías, sus dolores, sus amenazas, sus esperanzas, sus angustias..., y ello en ese plano de la dilatación: transportándonos a otro mundo...¡qué cosa extraña, es este!”[11]. ¿Qué decir sino “mucha mierda” para el estreno?

     

     

     

     

    Manuel Jiménez Friaza es profesor y escritor. Ha sido columnista en el diario La Opinión de Málaga durante ocho años y una selección de esos artículos fue publicada por Bohodón Ediciones en 2012 con el título Deslindes y descubiertas. Ha publicado también el libro de ensayos Quince asaltos, que prologó Agustín García Calvo en 1983, y un breve poemario, Hada, Hurí, Esfinge que, en recuerdo de Ángel Caffarena, editó con la Imprenta Montes de Málaga en 2007. En la actualidad da clases de Lengua y Literatura en el instituto de Aracena. Desde hace poco más de un año, mantiene el blog Claros en el bosque. En fronterad ha publicado De la alegoría barroca a las series de forenses: ruinas humanas como texto, ¿Qué hacer con la educación?Habla y escritura: de lo vivo a lo pintado y El relato oral como fuente primaria de la Historia. Recuerdos de guerras. En Twitter: @mjfriaza

     

     

     

     

     

    Notas


     

    [1]    Para Marx, la conciencia es un producto social, tal como leemos en este fragmento de su La ideología alemana: “Solamente ahora, después  de haber  considerado  ya cuatro fenómenos, cuatro aspectos de las relaciones históricas  originarias, caemos   en la cuenta de que el hombre  tiene  también ‘conciencia’. Pero, tampoco  ésta es de antemano una conciencia ‘pura’. El ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado de materia, que  aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también en los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y que el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás  hombres. La  conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan los seres humanos”. Marx, K. Y Engels, F., La ideología alemana, Barcelona, 1979, ed. Grijalbo. Introducción, Apartado A, (1) Historia.

     

    [2]    Biblioteca de autores socialistas, Universidad Complutense de Madrid. URL.

     

    [3]    Marx, Karl, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Santiago de Chile, Universidad de Arte y Ciencias Sociales, ed. electrónica.URL.

     

    [4]    Marx, Karl, La miseria de la filosofía, Cap. II, § 5, Marxists Internet Archive. URL.

     

    [5]    Gayatry Chakravorty Spivak, Crítica de la razón poscolonial, Madrid, 2010, ed. Akal.

     

    [6]    En este reportaje-entrevista de la revista digital Mediapart se pueden encontrar, en un texto ameno y claro, las principales ideas –y proyectos: es un intelectual activo– del profesor Rosanvallon en torno a la invisibilidad social y al déficit de representación política de los nuevos sujetos sociales. Este intelectual francés ha ido tejiendo una verdadera red textual que no se limita a Raconter la vie (proyecto en el que nos centramos) sino que se extiende a su actividad universitaria en La vie des idées, donde, en colaboración con Puf (Presses Universitaires de France), encontramos una auténtica colmena textual en forma de artículos, reseñas o dossieres monográficos tejidos alrededor de la vida intelectual del Collège de France. URL.

     

    [7]    Díaz del Moral, Juan, Historia de las agitaciones campesinas andaluzas, Madrid, 1979, Alianza Editorial (concluido en 1923, publicado en 1928).

     

    [8]    Gaulejac, Vincent de, La neurosis de clase, Buenos Aires, 2013, ed. Del Nuevo Extremo.
    En esta entrevista, de la publicación argentina Página 12, se puede leer de su propia voz una síntesis de su libro.

     

    [9]    Moscoso, Juan, Ser hoy de izquierdas. Por una izquierda moderna y ejemplar, Bilbao, 2014, ed. Deusto
    El lector curioso se puede ahorrar la lectura del libro, si se quiere hacer idea de sus lugares comunes, ojeando esta entrevistadel diario El País (6 de abril de 2014).

     

    [10]   Therborn, Göran, ‘Las clases en el siglo XXI’, New Left Review, nº 78, Ecuador (IAEN), 2014, ed. en España, Traficantes de Sueños.

     

    [11]   Sastre, Alfonso, Crítica de la imaginación, Barcelona, 1978, ed. Grijalbo.

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