Cinco tesis sobre los estudios culturales hispánicos. Relectura de “El mono del desencanto’, de Teresa M. Vilarós

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En el prólogo a la segunda edición de El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española (1973-1993), Teresa Vilarós comenta el interés de lectores nacidos después de la transición por esta obra. Una generación, dice Vilarós, que vive una situación político-vivencial convulsa. Vilarós, de hecho, dedica el libro a todas las personas jóvenes en situación de precariedad, a las que de un modo u otro las promesas democráticas del país han resultado falsas, cínicas o desafortunadas[1].

En primer lugar, esta reseña está mediatizada, de manera irrevocable, por mi condición como parte de esas personas que nacieron después de la transición, han vivido y/o viven la precariedad en España y “[para] las que las promesas de una vida mejor y de una mejor democracia fracasaron”. Inmediatamente antes de y desde que en 2010 emigrara a Estados Unidos, expresiones como crisis, precariedad, deuda, sacrificio, recorte, prima de riesgo, desahucio o ‘desempleo del 27%’, han circulado en mi/nuestro entorno como el lenguaje en el que nos jugamos nuestra dignidad. Yo he conocido el fracaso de la democracia española en primera persona y de cerca, estudié además toda mi educación con becas del Estado español y al acabar tuve que emigrar por la falta de oportunidades en el mundo universitario. Digo esto sin ninguna vocación de excepcionalidad (ni sobre mí; pues soy uno entre miles, ni sobre España; pues como veremos, el libro precisamente desplaza a España como problema central, he aquí una de sus claves), y lo digo a sabiendas de que el “cinismo falso” de la democracia española no es sino uno más entre tantos otros cuentos democráticos en este planeta[2]. En segundo lugar, y como consecuencia de esas ‘nuevas’ precariedades repetidas y diferenciadas, llevo fuera de España ocho años y ahora soy profesor del campo de los estudios culturales desde el que se escribió El mono del desencanto en 1998. Como consecuencia a lo anterior, la pregunta que dirige mi reseña no puede ser sino esta: ¿qué nos dice y considero imprescindible, dentro de la riqueza polimórfica de una obra como El mono del desencanto, para los denominados Estudios peninsulares en 2018, veinte años después?

En lugar de comentar la profusa analítica de objetos culturales de la obra, propongo responder la pregunta anterior en cinco tesis o temáticas sobre aquellos retos que El mono nos plantea hoy. Antes de eso, conviene aclarar que la noción de Mono del desencanto, sigue al Michel De Certeau de The Writing of History, y se explicita como aquellos lapsus sintácticos presentes en la escritura de historia sobre el retorno de lo reprimido, como: “un retorno de lo que en un momento dado se hizo impensable para que una nueva identidad pudiera pensarse”[3]. Vilarós sitúa “el mono” así: “en el caso de España, la escritura de la historia del fin del franquismo, lo impensable reprimido, toma la forma de un ‘mono’ colgado a la espalda, un mono o monos que vive, respira, y se hace presente en esta intersección fisural, en este espacio negro, lapso, punto o pasaje que va del tardo al posfranquismo”[4]. Se trata de la ruptura y fractura que la muerte del caudillo significa, y que no lleva sino a “un sendero que conduce al ominoso hábitat de aquello que no está del-todo-descompuesto”[5]. El desencanto no es por o contra la democracia liberal del ’78 (como la crítica superficial pretendería) sino que, con gran olfato, Vilarós detecta un desencanto ante la imposibilidad de vivir sin la dictadura franquista. Este “mono” se desata como una archinombrada Movida que no tiene que ver con construir sino con “el exceso, la ruina, con la alucinación, con la muerte, con el espasmo del éxtasis y con la alegría del reconocimiento”.[6] Se trata de un mono que, a su vez, se multiplica y diversifica, pues muchas y diferentes fueron las reacciones a la retirada del monstruo pasado, los cuarenta años de dictadura, y “muchos y diferentes por tanto son y han sido los monos de la España democrática”[7].

Aquí precisamente nos las vemos con una de las fugas fundamentales que impiden que este sea un mero libro experto para el aula con un, por otro lado, rico fichero cultural y registro de disciplinas sobre la Transición. Este “mono del desencanto” habla de los “muchos y diferentes monos de la España democrática.” Traza, en tenue e invisible constelación, una línea que la autora cifra desde La Celestina (siglo XVI), al éxtasis y los arrebatos de los Iván Zulueta y compañía. El mono es un entendimiento-otro al moderno, no un mero éxtasis, sino también “lo negativo del éxtasis o el lado o espejo del éxtasis”[8]. Así, El mono del desencanto se desarrolla como un riguroso anti-manual que sobrepasa el espacio disciplinario de los estudios literarios y culturales y nos permite desvelar “los jirones y restos de una desechada y casi ‘secreta’ historia española” que “como fantasma ominoso palpitan como subtexto en el global discurso de la nueva España democrática europea de los últimos veinte años”[9]. Si sumamos veinte a esos últimos veinte años (1998-2018), nos salen las cuentas del cuento de la democracia española hasta Rajoy y su denominada “recuperación.” Precisamente a detener ese cuento, y a dar prueba de la crisis del proyecto de emancipación moderno (y de su fin), se dedica el Mono del desencanto, y lo hace al menos a través de cinco ámbitos clave que deduzco a partir de los análisis culturales de la obra: Historia y temporalidad, violencia y Capitalismo, post-política, estética, y la obsesión moderna con la subjetividad. 

 

Tesis 1: Historia y temporalidad

Vilarós opta por situar la Transición como proceso histórico del tiempo vulgar entre el asesinato de Carrero Blanco en 1973 y el tratado de Maastricht, que sentara las bases en 1993 para el mercado único europeo y la futura entrada en vigor del euro[10]. Ese tratado es el que culmina el pasaje de la historia franquista al fin de la historia desplegado como capitalismo global neoliberal o pax americana planetaria. Desde los años sesenta-setenta, no hemos podido o sabido lidiar con “resituar los años franquistas en relación con la política capitalista global contemporánea, es decir, de atender a la inserción española durante la época del franquismo y del tardofranquismo –

no por silenciada menos evidente– en el fluir avasallador del capitalismo tardío”[11]. Sin ese pasaje es imposible entender la particular agudeza con que la Segunda Gran Recesión iniciada entre 2007 y 2008 golpea a la economía y estado españoles, ni la nueva cesión de soberanía a la equivalencia general del Capital con la reforma del artículo 135 de la Constitución en 2011, que supeditó los derechos sociales a la deuda y al ráting de la marca ‘estado español’ en los mercados globales. Todo esto es posible por una Transición que Vilarós define como un “proceso histórico posnemónico”, esto es, posterior a la memoria de lo ocurrido, que oculta un Estado de excepción (1970) la muerte de Franco (el 20-N de 1975) y el golpe de Estado del 23-F de 1981 en nombre de, en palabras del también crítico cultural Gregorio Morán que Vilarós recoge: “un futuro común con un pasado inexistente”[12]. Por un lado, la memoria de la violencia de la dictadura se descarna de la historia (y con él tantos cuerpos exiliados y tantas fosas llenas) y se reconstruye la historia del país desde la vertebración generacional, que establece al cabo una historia lineal, filo-edípica y secuencial en la modernidad hispana. Como si el franquismo hubiera sido una etapa como cualquier otra en la historia. En fricción con esa narrativa hegemónica, para Vilarós “la Movida se mueve entre la amnistía y la amnesia”[13]. Como actuación de aquel “lapsus de sintaxis de la historia” de la que hablara De Certeau, la Movida y, de manera más amplia y profunda, El mono del desencanto, se mueven “estáticamente en el grado cero de la historia”[14]. Se trata de un arte, expresión o existencias, por lo tanto, que “desde el afuera de la memoria, traza(n) una experiencia que no se puede recordar”[15]. Una historia que no es parte del cuento de la Historia, en definitiva. No es que la Movida o “el mono del desencanto” fueran (sólo) una contracultura, una re-edición sin más de un cierto espíritu del ’68 o un remedo sureño del punk británico. Lo fundamental es que la caída de todos los cuerpos de la (y por la) historia sacrificial franquista y su correlato neoliberal global deja en su traza un mono que no avanza hacia el pasado (frente al historicismo) sino es una ‘retirada en éxtasis’ frente al progreso sometido a nuevas formas de sacrificio.

Por todo ello, la cultura del mono es un “registro, retirada y éxodo que cuestiona toda aparente politización heliocéntrica (…). Fisura sin fondo, boca o agujero negro que tal como vomita sus entrañas en los primeros años del fin de la dictadura pasa muy pronto a invertir la dirección del flujo de desecho” (mi cursiva)[16]. La “movida” fue hegemonizada por figuras como el alcalde de Madrid, Tierno Galván, como un mero otro lado del Spain is different de Fraga[17], cuando en realidad la movida para Vilarós consiste en la expresión de un desencanto de aquella parte de la población que “no busca consenso ni explicita ningún tipo de reforma”.[18] Si la dictadura franquista reclama la violencia sacrificial presente en la historia española y reinstala un sentido misionero, una voluntad de destino y sacrificio en/desde la masacre que la Guerra Civil supuso (y en las recientes demandas de “sacrificios” de Zapatero y Rajoy), el mono del desencanto es la expresión de lo reprimido que no se puede des-aparecer. La indignación, diríamos hoy, frente a leyes mordaza, corrupción, puertas giratorias, brecha de desigualdad creciente, precariedad, sexismo galopante, o el nuevo episodio posnemónico del pasaje del PP a Ciudadanos como lo fuera el de Alianza Popular-Fraga al PP.

La primera tesis que colegimos entonces es que el Mono del desencanto es expresión o sintomatización de los impensables (acaso in-expresables) de la historia, su de-narrativización o marca de una temporalidad-otra o de un tiempo sin tiempo. El Mono del desencanto nos ayuda a comprender la profunda crisis del proyecto de emancipación moderno hoy al ser expresión de los procesos y consecuencias de la inserción de un régimen franquista en la pax americana o decontención capitalista global bajo la etiqueta de “mundo libre” (“the free world”). Se desbarata entonces España o sus nacionalidades estatales y regionales como campo disciplinario de estudio. Frente al “final de la historia” el mono solicita un “grado cero” de la historia, una a-historia o de-narrativización que suspendería, incluso, la noción todavía histórica de ‘contracultura’ o todavía política de ‘contrahegemonía’.

 

Tesis 2. Violencia y capitalismo

Escribe Vilarós: “El oscuro ángel de la Movida y de la Transición, pajarraco más bien, no está lidiando con el progreso ni con la modernidad industrial de su pasado, sino con la siniestra biopolítica imperial-nacional franquista (…). Movida sacudida por el Movimiento Nacional puesto en marcha en 1936”[19]. La Movida y ese oscuro ángel del mono del desencanto son síntomas y respuestas a la violencia de la guerra civil, posteriormente biopolítica y hoy guerra post-convencional no siempre con un campo batalla identificable, puesta en marcha por la dictadura y trasformada desde los campos de concentración del primer franquismo al desarrollismo, a Palomares, pasando por la terciarización de la economía y la fusión de la siniestra y trasnochada narrativa imperial hispana bajo el paraguas imperial estadounidense[20]. Vilarós lee el momento de la Transición como un “espacio fisural o tiempo lapsado,” es decir, “como un intervalo entre un antes imaginado y un después no realizado”.[21] En ese espacio fisural o tiempo sin tiempo, la trilogía fílmica que conforman El corazón del bosque, Sonámbulos y Camada negra (1977-79) de Manuel Gutiérrez Aragón, expresa y experimenta para Vilarós la “violencia reprimida en los fondos del agujero transicional”[22]. El mono, en este caso, nos ayuda a comprender por qué la violencia de hoy no es siempre visible ni expuesta, sino que se trata de la violencia del nihilismo y del fin de la epocalidad, del “todo estaba a punto de ser y no ha sido,” como otra expresión que la autora acuña para el desencanto[23]. Se trata de una violencia dispersa que para Vilarós culminaba con el Tratado de Maastricht (1993), porque “es coherente con la voluntad de integración europea seguida por la sociedad española en los veinte años postdictatoriales, y motor principal de cambio político básicamente no violento seguido después de la muerte del general Franco (la cursiva es mía).[24] 

La segunda tesis, por lo tanto, vincula la relación entre violencia y capital bajo la etiqueta de “insistencia construccionista”, “modernización y liberalización” bajo Suárez y el felipismo, y la integración del Estado español en la des-integración estatal global financiera de la mano del Vaticano, Estados Unidos y la Unión Europea. Geográficamente colocada en el circuito occidental, dice Vilarós, España responde desde la derecha y la izquierda a las nuevas demandas del mercado”.[25] Se acelera el abandono del mundo rural (causa de la hoy denominada ‘España vacía’), se desarrollan las ciudades-satélite, se acelera la devastación de las costas españolas y, en definitiva, se crea la “marca España”[26]. Concluye Vilarós: “La violencia ahora es seguir pagando el precio por una libertad que “se inscribió desde el primer momento como valor de cambio en el circuito del mercado global neoliberal”.[27] Esa violencia se habla hoy con la dispersión de etiquetas como: burbuja inmobiliaria, puertas giratorias, desahucios, precariedad, desempleo, recortes sociales, “ni-nis,” etcétera.

 

Tesis 3. Post-política

En su artículo ‘Luna y posmodernidad, aparecido en diciembre de 1983 en La Luna de Madrid 2, el artista Llorenç Barber escribía: “lo político parece eludir la movida al vivir, crecer y respirar los aires generales de pasotismo de muchos jóvenes de la época: de una cultura que traducía el concepto deleuziano de desterritorialización a general retirada de un territorio simbólico y de particular rotura real con los vínculos de lo político”. Vilarós corrige la des-territorialización deleuiziana y siguiendo a la María Zambrano de Claros de bosque, se refiere a esa retirada estática (es decir, que no va hacia adelante) de la política como “vividura-en-negativo”. Dice Vilarós: “una movida en retirada, abandonando, sí, el territorio de lo político, pero viviendo el afuera de la política en retirada estática”.[28] La tercera tesis se refiere a la existencia de una post-política que da cuenta del agotamiento sacrificial, militante o contracultural de la política moderna. El fin de la historia tiene como correlativo una post-política que podríamos entender como la de aquellos cuerpos que no se politizan bajo el consenso ni tampoco contra-el-sistema. Existencia post-política en retirada estática, que abre la existencia para desvincularla de su total captación política fuera de las demandas y del propio juego político, pero también de la contra-política que no hace sino alimentar la historia en nombre de la negatividad.

 

Tesis 4. Estética

Escribe Vilarós: “La expansión de la movida parte del reconocimiento fundamental de que no hay satisfacción futura. Palabra y sentido, gesto y sentido, signo y sentido se encuentran en una gélida región del silencio, porque se ha reconocido ya que no hay nada que entender, nada que esperar, nada que pueda asegurar recompensa una vez diferida la satisfacción del deseo. La poesía práctica que totaliza la experiencia intelectual y artística de la movida es de carácter apotropaico, entendido este término como el mecanismo consistente en utilizar una parte del peligro que amenaza para conjurar el peligro mismo”.[29] Frente a la historia teleológica en el arte, la estética de la movida y la expresión-existencia desencantadas salen de un silencio que habita un punto fuera del pasado y del futuro, con la única consciencia de la finitud. Se acaba, frente a tercera de las preguntas kantianas (“¿qué me cabe esperar?”), la espera, es decir, la esperanza o la historia futura, utópica o mesiánica. No se puede supeditar el deseo al gran cuento de la historia, por ello se acaba la literatura emancipadora, la novela y con ello la transformación y diferencia de autores como Semprún o Goytisolo y tantas otras que discrepan de la militancia ortodoxa. La Revista Luna antes citada declara que “no hay ideología o corpus teórico a seguir”[30]. La experiencia de la Movida y del desencanto no es un lugar, dice Vilarós coligiendo a Zambrano, sino que es: “un instante o punto que nada tiene dentro ni nada puede albergar por un instante, un instante que es su equivalente en el tiempo”.[31] El punto sugiere “la posibilidad de vivir sin lugar; sin lugar alguno en un total desprendimiento”.

Por ello el mono, por ello el mono drogota. Dice Vilarós: “la expansión extática de la movida –criada en alcohol, hachís, ‘poppers’, cocaína, caballo’– tiene el sentido de conjurar el efecto monumental de la resaca producida por la pérdida del contenido utópico de la superestructura cultural de resistencia a la dictadura […]. La poesía práctica de la movida, resistente ella misma a la producción de obras, a la producción de ideologías, consiste en hacer coincidir la negación del espíritu con la dosis necesaria del espíritu para que la vida prosiga, para que la juerga pueda renovarse”.[32] La estética de la Movida, si es que acaso existe, lleva inscrita en sí el propio germen de su fugacidad. Es poesía práctica que se escurre a todo mal de archivo, “es en el fondo un tratamiento de metadona”.[33] La estética entonces es lo contrario a la experiencia inefable romántica, es otra plenamente in-vertida y anti-sublime, impuro agotamiento e impura fisura.[34] 

Llegamos a la cuarta tesis: si tomamos en serio y con todas sus consecuencias la expresión estética y ontológica de ciertas expresiones de la Movida, de la expresión desencantada paralela a la transformación franquista en engranaje global capitalista analizadas en este libro, el arte “es” silencio y anti-representación. Es una an-estética, es decir un arte que no se identifica como tal porque no se identifica en ningún sentido pleno, ni narra, ni representa algo que se adecúa o pretende adecuarse a la realidad. Se trata, por ejemplo, de las obras gráficas de Carlos Giménez, de la Escritura del silencio de Lidia Falcón y también de Carmen Martin Gaite, de los dibujos humorísticos como género anti-estético, de las canciones de autores como Sisa, o de la escritura erótico-pornográfica de María Jaén, Almudena Grandes y Ana Rosetti, cuyos personajes son “cuerpos de la ruptura y des-articulación, no de “consenso”.[35] Por vía del análisis que el crítico e historiador del cine Vicente Sánchez-Biosca propuso sobre el film Arrebato de Zulueta, Vilarós habla detener la “metaforización” y la “representación” de todo. A pintores como el dúo Costus, que tratan temas como el vampirismo y el SIDA desde una cierta inmovilidad que antecede al asalto, a la acción, y al conocimiento, “apenas se les puede considerar como pintores”.[36] Siguiendo a Paolo Virno, Vilarós piensa una estética nunca de redención o eclosión, sino “de la infección como reclusión, posesión-desposesión, arrebato/desencanto, de éxodo”.[37]

 

Tesis 5. Sujeto moderno

De las tesis anteriores se infiere una consideración del sujeto anti-moderna o un sujeto otro al sustanciado por la modernidad como racional, representacional, heterosexual y narratológico. Parte de esa condición tiene que ver con un brutal choque edípico “entre padres e hijos que tiene a la guerra civil como trasfondo”. Hay un mono por no des-hacerse de y contestar a lo represor, y a la vez un deseo o celebración que se sitúa ya fuera de esa demanda edípica, anti-edípica o incluso ya post-edípica. Escribe Vilarós: “la Movida, con frenesí feroz y terminal, fricciona una y otra vez hasta la extenuación, con alegría y desespero, el cuerpo propio con la propia historia. Ese sería su sentido, su abandono o retiro de lo político. Su infrapoliticidad”.[38] Ya no es la luz iluminadora del franquismo o el comunismo la que vertebra la historia y la sujeción de los cuerpos, sino que se trata de un “colectivo lunático, que se mueve detenido entre la política y la pospolítica, entre la (pre)modernidad y su post, entre la cultura y el capital, entre España y Alaska y entre Madrid y el cielo”. Precisamente Alaska, una de las figuras clave de la Movida, dijo: “no me interesaba Franco ni me interesaban los comunistas. Los veía igual”, y en su canción Terror en el hipermercado colapsaba política y ludismo, “espectularizando” la sociedad y antecediendo acaso a absurdeces recientes como “posverdad”, fake news, etcétera. El espectáculo y olvido oficial producen una historia de sujetos que no construyen historia[39]. Sujeto escindido, cultura herida de la vida cotidiana[40] tras las grandes narrativas para la historia del sujeto o para el sujeto de la historia posteriores al mayo del ’68 o, en el caso del estado español, tras la Transición.

Dice Vilarós: “hago mías las palabras de Gabriel Albiac cuando, respecto a los movimientos sociopolíticos de finales de los sesenta, dice que: “a veinticinco años de distancia se afianza cada vez más en la convicción de que, contra lo que pudiéramos soñar entonces, el 68 fue más el cierre de una época ya condenada a no tener continuidad a la apertura de un ciclo histórico nuevo”.[41] Sujeto sin utopía o sin narrativa histórica, que habita en la ruina del vacío dejado por la dictadura franquista: “desde la ruina del vacío dejado por la dictadura franquista, la España de la transición evidenció de una vez, y diez años antes que en el resto del mundo occidental, no sólo la realidad de un ominoso presente, sino también y sobre todo la profunda crisis del proyecto de emancipación moderno. Paradójicamente, fue el final del régimen franquista, una dictadura siniestra y definitivamente posmoderna, el que desveló y anunció al mundo, a velocidad de vértigo, el final de la modernidad y el fin de la historia”.[42] Sujeto sin sujeto en la medida en que ya no hay modernidad, nación o historia a la que sujetarse. Voto socialista (1982-1996) que rechazó “los presupuestos ideológicos dolorosa y pacientemente incubados en la era franquista por los sectores de izquierdas”.[43] El sujeto no hereda lo que el padre/Edipo le manda sino el fin de Edipo y la muerte del propio rey (Franco) y de su antítesis. Con los ejemplos de la familia Panero (angustia existencial frente a la celebración capitalista), o de Haro Tecglen, se acaba también la figura del “intelectual autónomo o de función pública” como forma jesuítica laica de la historia. Colapsan, años antes de la caída de muro de Berlín, “las prácticas socio-políticas-culturales provenientes de las izquierdas socialistas ante la progresiva y masiva capitalización del mercado global”.[44]

La trilogía de Gutiérrez Aragón antes mencionada expresa en este sentido el “espacio siniestro de la resistencia ya-no-militante”.[45] A diferencia del sesentayochismo en Estados Unidos, el arte y las subjetividades “de las plumas,” descentralizan el falocentrismo sin solicitar necesariamente demandas dentro del naciente organigrama liberal (246). Es una subjetividad también ana-queer (que des-hace lo queer): “La pluma recién salida de franquismo rechaza las categorías de identidad; y aunque asume, se presenta y enmarca en el mismo paradigma global que permite su salida, evita de forma apasionada cualquier forma institucionalizada de participación política”.[46] Escribe Vilarós: “La realidad de un falo finalmente desarticulado del aparato represivo franquista que se pasea por el pueblo, que es el pueblo como decía Ocaña en la película de Ventura Pons (‘el fetiche es el pueblo’) y que, aunque reapropiado, lleva a él adherido con sangre y con semen, muchos de aquellos espectros, fantasmas y remanentes señalados por Paul J. Smith.[47]” Del Ocaña de entonces, hoy hablaríamos de Niño de Elche y su sutil y fuerte deconstrucción del flamenco y su historia.[48]

La transición española, dice la autora, tuvo pluma y la paseó por la calle, pero siempre en juego de máscaras que no esconde sino otras máscaras. Dice Vilarós: “Travestidos, historia y plumas; simulacros y prótesis que forman el ‘yo’ fragmentado de la posdictadura, un ‘yo’ colectivo que busca ante todo y sobre todo la disolución”. 

Y llegamos así a la quinta tesis sobre los estudios peninsulares a partir de esta obra, tesis que nos habla de un sujeto fragmentado, en retirada de la política, que no construye historia, de resistencia no-militante, sujeto de deseo, a-edípico, el infecto del SIDA, que ‘entiende’ no en la certeza sino como entiende el gay, la lesbiana o bisexual. Sujeto (en) abandono radical de su propia finitud, que de tantos autores y expresiones anónimas, conversan con tantos otros desde Fernando de Rojas, Goya, Valle-Inclán, Lorca o Picasso, marcando una existencia otra a la de la Modernidad española tal y como la hemos conocido y a la misma como un lugar que acaso se quiere habitar desde nuevos monos desencantados que se nos escapan.

Así nos reta esta obra en toda su fuerza intempestiva: “Los tiempos de hoy deben todavía pensar la retirada, porque la retirada no ha dejado de ser anuncio ominoso del futuro que está viniendo; y tanto más cuanto más lejana, más retirada, más apartada parezca de nuestras preocupaciones cotidianas”[49]. Tal vez, habitar y seguir pensando estas cinco tesis o ámbitos, nosotras, las “que experimenta(mos) en carne propia una situación político-vivencial profundamente convulsa,” como comencé, sea el mejor tributo –intempestivo, irreverente y post-generacional– que podríamos rendir a El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española (1973-1993).

 

Notas:


[1] Vilarós dedica el libro a “todas las personas jóvenes en situación de precariedad: a todas aquellas a las que las promesas de una vida mejor y de una mejor democracia patrocinadas por el consenso político y de olvido en el posfranquismo se les han revelado o bien cínicamente falsas o bien profundamente desafortunadas”, 10. Véase Vilarós, Teresa M, El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española (1973-1993), Segunda Edición, Madrid: Siglo XXI, 2018. Primera edición de mayo de 1998.

[2] A todos, como dice Borges sobre Juan Crisóstomo en su nota preliminar a Nueva refutación del tiempo: “nos tocaron malos tiempos en los que vivir”.

[3] Véase Michel De Certeau, The Writing of History (Columbia University Press, 1988). 4.

[4] Véase Vilarós, 44.

[5] Íbid., 150.

[6] Íbid., 72.

[7] Íbid., 227.

[8] Íbid., 341.

[9] Íbid, 310.

[10] Justo este mes de mayo hemos sido testigas de la transformación o acabamiento de un síntoma del desencanto; la desaparición de ETA, que cometiera dicho atentado sobre Carrero Blanco en 1973. Sobre la otra cuestión, el Tratado de Maastricht y sus consecuencias, Vilarós sigue La integración en Europa. Del Plan de Estabilización a Maastricht de Pedro Montes (Trotta, 2000). Una versión más reciente sobre esta cuestión se puede encontrar en la obra del politólogo Vincenç Navarro.

[11] Íbid., 110.

[12] Íbid., 47. La obra de Morán, recientemente editada por Akal, es la conocida El precio de la transición, (Planeta 1992).

[13] Íbid., 21. Sobre amnistía, des-memoria y polis, véase la obra de Nicole Loraux The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens. (Zone Books, 2006).

[14] Íbid., 17.

[15] Íbid., 12.

[16] Íbid., 51. Un heliocentrismo (desde Platón o su consumación moderna en Hegel) que queda detenido por esa cultura y existencia sin fondo, boca o agujero negro que ya no forma parte de la narrativa de la historia ni de la visibilidad política, de la política como visibilización.

[17] Íbid., 63-4.

[18] Íbid., 253-54.

[19] Íbid., 17.

[20] Paraguas que se despliega con organismos de contención simultáneos al despliegue del American Way of Life. Por ejemplo: ONU, OTAN, OCDE, UE, G-20; acuerdos como NAFTA, o mediante los abundantes Tratados de Libre Comercio.

[21] A ese “espacio,” Vilarós lo define como un “enclave fantasmal de lo Real lacaniano en el que la celebración y el infierno quedaron forzados a convivir” (57). Lo Real lacaniano, recordemos, no se refiere a la realidad sino a lo impensable o irrepresentable, que aperece en las esferas de la sexualidad, la muerte, el horror y el delirio. No es lenguaje y sin embargo no se encuentra del todo alejado del orden de lo simbólico, pues justa y paradójicamente constituye el no-fundamento inmanente del significante. Esta distinción de Vilarós vía Lacan tal vez explique el carácter de suyo inenarrable de la Movida y del propio Mono del desencanto, reforzando a la vez la fuerza de su existencia fuera o “en el grado cero” de la historia.

[22] Íbid., 194-5.

[23] Íbid., 77.

[24] Íbid., 37, Nota 1.

[25] Íbid., 121.

[26] En The Condition of Posmodenity (1989), David Harvey habla de cómo el capitalismo tardío-posmoderno necesita y crea lugares con cualidades especiales para el capital global. En este sentido la idea de “Spain is different” o la más reciente de “marca España,” no serían sino la constatación del proyecto estatal español a la dispersión de la acumulación capitalista global.

[27] Véase Vilarós, 185.

[28] Íbid., 16.

[29] Íbid., 73.

[30] Citado por Vilarós, 74.

[31] María Zambrano, Claros de bosque (Seix Barral, 1978), 122.

[32] Vilarós, 73.

[33] Íbid., 74.

[34] Íbid., 99.

[35] Íbid., 294.

[36] Íbid., 333.

[37] Íbid., 338.

[38] Íbid., 19.

[39] A propósito del sujeto, escribe Vilarós: “la movida atendió a un requerimiento inconsciente de la época, tal y como ya había notado Jorge Berlanga en 1988; y en tanto requerimiento inconsciente efectuó la drástica devolución de los fragmentos de nuestra historia desde el pozo sin fondo de un Real incapaz por definición de formar narrativa alguna. Síntoma y signo de un brutal Mono, la Movida liquidó con el gasto y consumación de su cuerpo la irreparable deuda dejada al final de una historia larga y terrible. Pobre sujeto moderno, sentado como un noble acabado entre las ruinas de su inteligencia, como escribía Gil de Biedma,” 28. Para más sobre Jaime Gil de Biedma, véase Las palabras del verbo, (Seix Barral, 1982).

[40] La expresión es de la catedrática de la Universidad de Michigan Cristina Moreiras en su Cultura herida. Literatura y Cine en la España democrática (Ediciones Libertarias, 2002). Esta obra, citada varias veces por Vilarós, marca también un antes y un después en la propia disciplina de los Estudios. El comienzo de la actualización y reseña de la obra de Moreiras, que cumplirá 20 años en 2022, se puede cifrar en el panel #76 del MLA Annual Convention de New York en enero de 2018, titulado Wounded Cultures of the 21st Century y organizado por la profesora de la Universidad de Arkansas Rachel ten Haaf.

[41] Íbid., 44-5. La obra de Gabriel Albiac es Mayo del 68, una educación sentimental (1993).

[42] Íbid., 29.

[43] Íbid., 45.

[44] Íbid., 106.

[45] Íbid., 204.

[46] Íbid., 147.

[47] Íbid., 254.

[48] Como podemos oír en canciones como Qué os follen, El comunista, así como en álbumes de Niño de Elche como Voces del Extremo (2015) o la reciente Antología del cante flamenco heterodoxo (2018). 

[49] Íbid., 99.

 


Este artículo es el quinto de una serie dedicada a revisar un libro crítico sobre la transición española:

Fisura y momento populista. Crítica cultural de la transición española. Relectura de ‘El mono del desencanto’, de Teresa Vilarós, por Gerardo Muñoz

“Veinte años no eran nada”. ‘El mono del desencanto’, de Teresa Vilarós, como profecía generacional, por Ignasi Gozalo-Salellas

Las marcas de los pinchazos: Del desencanto al neoliberalismo en la España de provincias, por David Soto Carrasco

Doble espiral. Invitación a la lectura de ‘El mono del desencanto’, de Teresa Vilarós, por Eduardo Maura

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