“Destruir, domar, escapar o erosionar”. Transicionistas, o sobre la potencia erosiva de la cultura de los comunes

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[Quizá] “Podemos seguir con la idea de construir un mundo nuevo, pero no sobre las cenizas del viejo, sino dentro de los intersticios del viejo”
Erik Olin Wright

 

Definir significa siempre establecer diferentes realidades para diferentes personas en diferentes campos y con diferentes orientaciones políticas y diferentes intereses de clase. Definir el cambio de paradigma desde un sistema de mundo capitalista hacia otros mundos posibles exige articular una visión de conjunto que considere las estructuras en que esa transición se despliega. A raíz de una nueva crisis capitalista en forma de Covid así como de los numerosos estudios, artículos y ensayos que vaticinan en las redes de apoyo mutuos, la solidaridad o la reorganización comunitaria alguna vía de posible solución, parece importante observar este movimiento de reorganización social desde una posición prudente que se haga eco de varias prevenciones. Este texto es una reflexión de este momento transitorio en el caso del estado español. Su objetivo es abrirlo al análisis crítico partiendo de la observación y estudio de sus comunidades de prácticas y de testimonios recogidos en la Constelación de los Comunes. El propósito es iluminar dos de los puntos ciegos del proceso social erosivo en marcha con el fin de cuidarlo y fortalecerlo.

1. La tendente mitificación del mecanismo de la inteligencia colectiva

En primer lugar, y pensando en el trabajo de campo que se recoge en la Constelación de los Comunes (CC), es necesario señalar que cuando se habla de inteligencia colectiva en el marco de los comunes parece hacerse referencia a diversas formas de poner el yo en plural; esto incluye desde la fórmula asamblearia de toma de decisiones hasta los intentos de horizontalidad relacional o el reconocimiento de la interdependencia como condición inherente para la sostenibilidad de una vida, digna y plena. En ocasiones se hace referencia a este ejercicio como novedad de nuestro tiempo y, sin embargo, estamos ante una práctica muy anterior al momento capitalista tecnocrático dominante. Diferentes tradiciones nos enseñan que la naturaleza es clara expresión de una forma muy particular de inteligencia colectiva en acción. Del mismo modo, en la historia social occidental encontramos ejemplos de aplicación de esta práctica en sus diferentes acepciones. Por ejemplo, aparece en la práctica social de los manuscritos medievales, en concreto, en la riqueza de enmiendas y amplificaciones en los márgenes como aporte libre de copyright. También se encuentra en el diseño del uso reglado de comunes tradicionales (molinos, bosques, ríos, pastos, etcétera) así como en el desarrollo de diferentes formas de su gobierno y gestión compartidas.

Podríamos decir que, en el contexto concreto de la cultura de los comunes, el ejercicio de la inteligencia colectiva da cuenta de la condición interdependiente del ser social y, por eso, se aplica tanto al desarrollo y reproducción de formas de gestión y gobierno como a la habilitación de mecanismos capaces de liberar tiempo o de establecer puentes entre el ámbito social y el institucional. En este concepto también queda inscrito el reconocimiento del cuidado de la vulnerabilidad como condición inherente para la sostenibilidad de la vida y para la consecución de un orden de convivencia justo y equitativo (el eco-feminismo viene argumentando esto mismo cada vez que reivindica el poner la vida en el centro del debate económico, político, ecológico y social). De este modo, el concepto de inteligencia colectiva se asocia con una variedad de procesos productivos y reproductivos que van del orden de lo simbólico al material y que se vinculan por igual al uso, reparto y (re)distribución de la propiedad común, del tiempo y al desarrollo de formas de acceso, representación y de gobierno democráticos.

El ejercicio de inteligencia colectiva no es exclusivo del entorno de los comunes, de hecho su articulación en el marco capitalista actual es responsable de una rica variedad de prácticas y mecanismos productivos en términos económicos. Las fórmulas de nueva explotación laboral, la cultura del emprendimiento y de la flexibilidad, los sistemas de seguridad fronterizos, las estrategias extractivistas de recursos de todo tipo, las redes sociales, los nuevos cercamientos culturales, informativos y del conocimiento, el mercado de la seguridad o las cadenas globales de cuidados, etcétera, todo esto es resultado de un pensar y de un quehacer colaborado que, lejos de problematizar la relación capital-trabajo, explotador/explotado, propietario/asalariado, seres humanos/naturaleza, busca satisfacer las necesidades de una minoría social propietaria de los medios de producción desencadenando procesos y procedimientos destructivos para la sostenibilidad de la vida de la mayoría social. Reconocer este hecho significa comprender que el uso de la inteligencia colectiva no garantiza beneficios para esa mayoría social y por este motivo, en su empleo resulta clave preguntarse no solo por el cómo de su implementación sino, sobre todo, por el para qué, el para quién y el con quién se activa dicha tarea.

En condiciones capitalistas y en el contexto de la cultura de los comunes, un reto inherente a esta práctica y sus resultados tiene que ver con la endogamia selectiva latente en procesos de formación de grupos bajo estas condiciones. La falta, involuntaria y muchas veces inconsciente, de una pluralidad ecuánime en términos representativos de sectores sociales históricamente discriminados se da incluso cuando las propias comunidades expresan una genuina preocupación por instituir modos de gobierno horizontales donde se reconozca a cualquier persona en calidad de participante del proceso. Como digo, aún siendo esta la intención, en ocasiones el ejercicio de inteligencia colectiva se limita a las personas que conforman la comunidad por lo que su resultado satisface una serie de reivindicaciones pertinentes a las necesidades de grupo. Esta tendente configuración endogámica de los grupos impide la visión de conjunto sobre las causas estructurales de los problemas por resolver, sin embargo, este hecho no debe sorprendernos, pues estamos asistiendo potencialmente al momento incipiente de la transformación radical del sistema, lo que conlleva todo un despliegue de contradicciones surgidas en el desencuentro de lo inoculado (el sistema hegemónico capitalista, ecocida, colonial, clasista, heteronormativo y patriarcal) y lo justo (un sistema-mundo donde se den las condiciones materiales y de posibilidad, suficientes y necesarias, para que el conjunto de personas y naturaleza experimenten plena y dignamente su ciclo vital). Por último, este problema de la falta de representación, de sectores sociales históricamente discriminados (población migrante, racializada y asalariada empobrecida) en la deriva de algunos de estos procesos colectivos explica también el énfasis de algunos de estos grupos en la defensa de visiones políticamente limitadas a un reconocimiento no redistributivo (en términos de riqueza material, trabajo y tiempo de ocio). Este tipo de posiciones, lejos de desestabilizar el sistema de desigualdades vigente, termina por apoyarlo colaborando incluso de su reproducción con la reproducción de actitudes buenistas, de gestos y de símbolos bienintencionados, pero inofensivos de cara al sistema.

Lo escrito recoge solo algunas prevenciones surgidas de la observación del empleo y articulación de la inteligencia colectiva dentro del ecosistema de los comunes bajo condiciones capitalistas. Pensando en su crecimiento y fortalecimiento, es importante evitar cualquier posible mitificación de esta herramienta, así como de la cultura que la emplea, y por eso, desde mi punto de vista, pensar las herramientas obliga a estar siempre regresando sobre los propios pasos, leyendo entre líneas y contestando a las preguntas del para qué, para quién, el cómo y el con quién de su uso y función.

En la Constelación de los Comunes hay una variedad de reflexiones sobre el uso de la inteligencia colectiva como herramienta para la intervención de problemas asociados a la injerencia capitalista en el ámbito de los derechos eco-sociales. La escucha conjunta de estos testimonios, todos ellos procedentes del estado español, permite establecer comunalidades (indicadores de las orientaciones políticas y de los diferentes intereses de clase); su despliegue en un ideograma constelar (herencia directa del filósofo Walter Benjamin) facilita una aproximación no binaria al momento transitorio, permitiéndonos pensar el cambio de paradigma y de modelo de civilización de forma no polarizada y descentralizada (lo que no significa que se piense de forma desarticulada o descoordinada). En el actual debate político, supuestamente divido entre reformistas y revolucionarios, las comunidades de practicas en torno al eje de lo común parecen apostar por ser eslabón en una erosiva cadena de acciones localizadas en la escala micro, meso y macro social. Como explico en la introducción del libro En ruta con el común (2019), se considera que vivimos un “mientras tanto” transicional o de salida de sistema y que esta articulación conjunta puede contribuir a solucionar urgencias concretas al tiempo que se articulan dinámicas para el desarrollo de una visión compleja sobre las causas de los problemas estructurales sobre las que se trata de intervenir. Siguiendo al sociólogo, recientemente fallecido, Erik Olin Wright y su obra Envisioning Real Utopias, esta función erosiva con potencial transformador queda registrada en un actuar coordinado y con potencial desestabilizador, sobre todo porque las acciones de estas comunidades se despliegan poliédrica y no en un único movimiento centralizado en un solo lugar. Frente a las redes capitalistas dependientes del mercado, en el ecosistema de los comunes las comunidades de práctica en torno al eje de los comunes tejen un incipiente sistema de redes que abarca desde modelos de economía reproductiva, social y solidaria (las REAS), proyectos cooperativos de trabajo hasta maneras de encarar el apoyo mutuo, fórmulas de vida sostenibles en las eco-aldeas (RIE) y la defensa de derechos laborales fuera y dentro del territorio doméstico.

Podría decirse que la propia Constelación de los Comunes es eco de una inteligencia colectiva en acción al ofrecer un relato coral de una particular manera de hacer más compleja la acción transformadora desplegada en diferentes escalas y distintos radios de actuación. En la escucha conjunta de las heterogéneas experiencias y procesos representados cobra volumen esta capacidad erosiva de su estrategia. Cada una de las comunidades de práctica introduce cambios en su medio y, al mismo tiempo, su suma potencia nuevas posibilidades para la propia supervivencia de las comunidades. Cada uno de sus logros infiere un paso más en el camino hacia un horizonte no capitalista. Y es así, paso a paso, como explica Wright, que se va erosionando el sistema, alterando la vida en los barrios, en los pueblos, en las ciudades e incorporándose ideas que anuncian formas de vida sostenibles, justas y democráticas. Como manifiestan los legados de Donella Meadows, Elina Dabas, Denise Najmanovich, Francisco Fernández Buey o Jorge Riechmann, todas ellas voces expertas en el estudio de redes y sistemas complejos, existen redes que confinan y otras capaces de dar libertad, pues bien, las entrelazadas en la cultura de los comunes, por lo general, portan esa cualidad emancipadora.

Es importante acabar señalando que el modelo operativo de la inteligencia colectiva en el marco de los comunes, de alguna forma, es expresión social de una praxis vinculada a la “tercera cultura” (un concepto ligado a la obra de C. P. Snow, Brookman y Fernández Buey). Si lo que se requiere para salir de este atolladero es una visión de conjunto que ilumine las causas estructurales de los problemas locales y globales, entonces es necesario dar de alta una cultura rica, holística y diversa para todas las personas. Como escribí junto con el investigador Steven Torres en ‘Transformative and Emancipatory Research and Education: A Counter-Practice in Research and Teaching’, se trata de “una cultura científica, humanista y dialogante, que aspira a superar la parcelación del conocimiento en campos aislados; una cultura al servicio del bien común y no del beneficio empresarial, con el fin de potenciar el espíritu crítico y la creatividad anticapitalista, así como la participación cívica y democrática de la mayoría subordinada”. Esta cultura solo puede ser fruto de una inteligencia colectiva con capacidad para imaginar y articular un nuevo orden de relación y producción no economicista. El economista Vicenç Navarro se suele referir a este hecho como el “Cuarto Pilar del estado del bienestar”, un cauce por el que sociedad e instituciones se encuentren con el fin de que las instituciones favorezcan las condiciones de intervención de ideas procedentes de la propia ciudadanía que es la que conoce sus necesidades.

Toda transición requiere de este tipo de inteligencia y visión de conjunto porque no se trata solo de aprender a leer cada signo representado en su individualidad, sino de dotarlo de un sentido y significado a partir de las relaciones posibles entre ese signo y todos los demás. En este sentido, la particular forma que adquiere la IC en la cultura de los comunes supondría una forma de operar al margen de soluciones milagrosas y particulares centrando el proceso social abierto y localizado en la transformación estructural y sistémica.

2. Micro-política de los afectos y la tarea política pendiente

Una segunda precaución en el marco de la gestión y organización de comunes tiene que ver con la incidencia en una política de los afectos como posible ingrediente de la tarea política pendiente en una escala nacional e incluso global. A diferencia de las lecturas centradas en políticas identitarias, considero que al enfatizar lo afectivo se corre el riesgo de reducir la tarea política al ámbito de un reconocimiento cultural o simbólico exento de redistribución (de la riqueza material, laboral y de tiempo de ocio), perdiéndose de vista la visión de conjunto sobre el enemigo real (un modelo capitalista ecocida, patriarcal heteronormativo, colonial racista, edadista). Razono como hace César Rendueles, que la transformación en curso no puede depender ni de disposiciones afectivas ni de voluntarismos bienintencionados, sobre todo porque estamos hablando de la vida de millones de personas y de la naturaleza.

Cuando reflexionamos sobre la política identitaria, también es necesario aplicar la precaución recuperando la relación existente entre micropolítica de los afectos y la empatía y la endogamia selectivas. Desde la psicología social se sabe que la agrupación de los semejantes, o endogamia selectiva, es respuesta básica ante el temor y la ansiedad que nace en todo intento de adaptación a un medio. La forma endogámica no solo configura comunidades de iguales, también se expresa, territorialmente hablando, en actitudes defensivas de centralismos políticos y culturales. Este modo limitado de entender la relación social dificulta, por ejemplo, el ejercicio de escucha que se requiere para llevar a cabo el proceso redistributivo y de reparación de riqueza material, laboral y de tiempo de ocio para con los sectores sociales y los territorios explotados y discriminados.

El científico estadounidense Robert Sapolsky documenta que es común pensar que la persona empática desarrolla un sentido de responsabilidad y una forma de ser “proactivamente compasiva”; es decir, que aprende a establecer vínculos con personas ajenas a su experiencia de mundo y esto, en sí mismo, ya supone un enorme reto en tiempos individualistas. Escribe este autor que “los limites categóricos en la extensión de la empatía también son paralelos a las líneas socioeconómicas, pero de una forma asimétrica”. De acuerdo con su estudio, los ricos son los que menos empatía muestran hacia la gente que sufre y los que actúan con menor compasión; para este grupo social “la codicia es algo bueno (…) el sistema de clases justo y meritocrático y el éxito es un acto de independencia”. Es decir, que el sufrimiento ajeno es asunto de quien lo sufre exclusivamente y la repugnancia que se siente ante este sufrimiento –por ejemplo ante las personas empobrecidas, eso que Adela Cortina bautiza como aporofobia– bien puede utilizarse como marcador de clase. También demuestra que el sector social enriquecido parece ser menos hábil a la hora de reconocer las emociones de los demás. Este hecho, por ejemplo, resulta fundamental a la hora de comprender la parcialidad del sistema judicial hecho a la medida capitalista –una fórmula más de asegurar el enriquecimiento–. La clave del cambio en curso, termina diciendo Sapolsky, siguiéndole el paso al sicólogo Paul Bloom en Against Empathy (2016), tiene mucho más que ver con crear normativas que con la solidaridad, los afectos o la empatía: “no es un buen corazón ni un lóbulo frontal lo que le puedan impulsar a actuar”. Finalmente, Sapolsky demuestra, citando un sinfín de estudios científicos, que no existe ninguna prueba de que “un estado empático conduzca a un acto compasivo” de hecho, la empatía puede derivar en comportamientos compasivos poco ideales, por ejemplo, “el altruismo patológico (…) asociado con la codependencia”. Desde la lectura de Sapolsky, y en este punto reproduce el argumento de Bloom, la empatía es terrible para aprobar leyes o para juzgar de ahí que la justicia sea ciega y que, parafraseando a este científico, actuar moralmente respecto a un miembro de nuestro grupo es un acto automático, mientras que hacerlo respecto de miembros del grupo externo requiere de un esfuerzo y de un trabajo. El papel de la educación en la socialización y en la generación de ciertas disposiciones y hábitos es una variable a tener en cuenta.

La falta de énfasis en la normatividad como ingrediente de la transformación pendiente denota la inoculación de una hegemónica matriz capitalista condenatoria de procesos regulatorios que limiten su radio de acción. Es paradójico que se hable de un mercado libre y de la libre circulación de capitales y que, por otro lado, la política fronteriza internacional extreme sus medidas de seguridad cerrándole el paso a las personas desplazadas por las crisis provocadas por el propio sistema. Como escribí antes, la farmacultura capitalista ofrece soluciones que, si bien alivian la sintomatología, nunca tienen por objeto la cura de la enfermedad. Una política centrada en los afectos corre el riesgo de reproducir estas mismas reflexiones ofreciendo soluciones parceladas que apelan a cambios en el ámbito de la moralidad, de la accesibilidad o de mecanismos de reconocimiento dejando intacta la estructura. Como escribe la historiadora Ellen Meiksins Wood en La prístina cultura del capitalismo (2018)

“Ha existido una tendencia general en la evolución del pensamiento social occidental desde la época dorada de la sociología clásica es en esa dirección; a medida que el capitalismo ha empujando cada vez más hacia los márgenes los residuos del viejo régimen, se ha ido alejando la visión totalizadora en lugar de ir hacia ella, inclinándose más hacia la atomización de la teoría social, en vez de hacerlo a su integración, especialmente con el desarrollo de una ‘ciencia’ de la economía cada vez más abstracta y técnica y una creciente separación de todas las ciencias sociales de la disciplina de la historia (…) al mismo tiempo, la fragmentación ‘postmoderna’ está mucho más de moda, así como su individualismo metodológico”.

Podría decirse que la gran ausente del debate político contemporáneo continúa siendo la reflexión seria sobre quién detenta la propiedad de los medios de producción y sobre cuáles son los mecanismos necesarios para lograr una redistribución de la riqueza material, laboral y del tiempo de ocio. Una redistribución que, además, reconozca la violencia que se produjo (y se produce) en el momento de la producción de esas formas de plusvalía que mantienen la vigencia del sistema. Esta ausencia suele inclinar la balanza política hacia debates centrados en cuestiones morales, psicológicas, identitarias y subjetivas (todos ellos necesarios, por otro lado). Como suele explicar el economista Richard Wolf, obviar la dimensión normativa y redistributiva en la tarea política significa obligatoriamente trivializar la enormidad del proceso en curso.

3. Para seguir caminando

Termino esta breve reflexión acudiendo de nuevo a Olin Wright y su idea de que pensar la posición anticapitalista del “mientras tanto” pasa por reconocer hoy cuatro caminos revolucionarios posibles (destruir, domar, escapar o erosionar). A partir de lo observado en la cultura de los comunes en territorio español, parece que la combinación del segundo y el cuarto constituye una opción viable y fecunda[1]. En su texto ‘¿Destruir, domar, escapar o erosionar? ¿Cómo ser un anticapitalista hoy?’ –texto que precede la escritura del libro Envisioning Real Utopias, Wright concluye que ser anticapitalista hoy significa renunciar a la fantasía revolucionaria de finiquitar el capitalismo de un golpe:

“El capitalismo no es dinamitable, al menos si se quiere construir realmente un futuro de emancipación. Uno personalmente puede ser capaz de escapar del capitalismo saliéndose fuera de la red y reducir al mínimo su participación en la economía monetaria y el mercado, pero esto no es una opción atractiva para la mayoría de las personas, especialmente las que tienen hijos, y sin duda tiene poco potencial para fomentar un proceso de emancipación social más amplio. Si uno se preocupa por la vida de los demás, de una manera u otra tiene que hacer frente a las estructuras e instituciones capitalistas. Domar y erosionar el capitalismo son las únicas opciones viables. Es necesario participar tanto en los movimientos políticos para domar al capitalismo a través de políticas públicas como en los proyectos socioeconómicos de erosionar el capitalismo a través de la expansión de formas emancipatorias de la actividad económica. Debemos renovar una democracia social progresista fuerte que no solo neutralice los daños del capitalismo, sino que también facilite iniciativas para construir utopías reales con el potencial de erosionar el predominio del capitalismo”.

Siendo esto así, y teniendo muy presente las indicaciones de este sociólogo, sabemos que la eliminación y sustitución del sistema actual por otro no será posible en un margen de tiempo menor al de su desarrollo. También entendemos que cualquier trabajo erosivo o de apertura de intersticios en la estructura predominante requiere de una intervención integral que opere transversal y multidimensionalmente en los ámbitos político, social, jurídico, institucional, cultural, educativo e informativo, en una escala local y global. A falta de canales públicos y de calidad, creemos que la educación, en su versión formal y no formal, es un canal idóneo para la adquisición y desarrollo de esas competencias críticas con las que contrarrestar la tendencia de aceptar como realidad aquellos datos e informaciones que nos son proporcionados sin pensar dos veces en que, del mismo modo que estos pueden alumbrar ventajas sistémicas, también pueden estar ayudando a la ocultación de situaciones de explotación y dominación[2] –se nos comunica el valor energético de una pieza de fruta, pero nunca el salario mínimo de las personas encargadas de su recogida–. Por todo lo expuesto, en el siguiente punto presentaré algunos esfuerzos en esta línea.

Esta reflexión se completa con esta otra de Belén Gopegui en su ensayo Quédate este día y esta noche conmigo de 2017. Con ella me gustaría cerrar esta serie de ideas sobre las que parece necesario seguir pensando:

“La letra no se escribe, nos escribe. Y sí, no será fácil, amiga, amigo, moverse en dirección contraria al engranaje, luchando sin gritar, construyendo modelos distintos (…) Hasta qué punto, dirás, tiene sentido que encaminemos [nuestras ] palabras para convertir[nos] en causa insuficiente pero, quién sabe, necesaria (…) como el oxígeno que abraza la cerilla y no asegura que la cerilla se prenda pero sin el cual la cerilla no se encendería (…) Tal vez ellos y tú [y yo] formemos parte de ese momento en que prenderá una llama menor, cotidiana, visible. Deja, no obstante, que te abrace, quien quiera que seas, déjame pensar que en este día que nos cruzamos en el tiempo, desprendidos del yo por un instante, es mi libertad y la tuya la que nos une como a robots que sabemos por qué vivimos”.

 

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[1] El artículo ‘Erik Olin Wright (1947-2019): Variantes anticapitalistas’ apareció en la revista Rebelión, 12-02-19. https://www.rebelion.org/noticia.php?id=252430

[2] Muy ilustrativo de este fenómeno es el documental dirigido por Andrew Rossi con producción ejecutiva de Brian Stelter, de la CNN, After Thruth: Disinformation and the Cost of Fake News (2020). Examina el fenómeno de las A fake news, sus víctimas, sus perpetradores y sus consecuencias.

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Palmar Álvarez-Blanco es profesora universitaria en Carleton College (Minnesota, Estados Unidos). Es co-fundadora y coordinadora de la plataforma internacional ALCESXXI y la autora y coordinadora del común del conocimiento llamado La Constelación de los Comunes. Es también autora del libro En ruta con el común. Archivo y memoria de una posible constelación (2017-19). Ambos proyectos, el libro y la Constelación, conforman una hoja de ruta en colaboración y una reflexión en torno a la cultura de los comunes en el marco de comunidades de prácticas autogestionadas nacidas a comienzos de siglo XXI en diferentes lugares del estado español. Entre sus investigaciones sobre el paradigma capitalista y su política cultural destacan la publicación de numerosos artículos académicos y la coordinación y edición de dos libros colectivos: La imaginación Hipotecada. Aportaciones al debate sobre la precariedad del presente (2017) y Contornos de la narrativa española contemporánea (2000-2010). Diálogo entre críticos y creadores (2011).

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