Duermevela del maestro. Las deudas de Occidente con Heidegger

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Si algún día Occidente fuera por fin otra cosa, un hábitat más piadoso hacia lo pequeño –no tanto con sus propios orígenes y con los mundos exteriores, como con el claroscuro de la inmediatez- se debería en parte al autor de "El ser y el tiempo"

 

Podríamos definir inicialmente a Heidegger, ya antes de la famosa Khere, por una buena relación con la pobreza. Dentro del brillo mundano de la filosofía, Martin Heidegger representa, junto con Walter Benjamin y más tarde Gilles Deleuze, tal vez el intento más serio en el siglo XX occidental de escuchar a Nietzsche, de tomarlo en serio como el pensador sistemático de un enigma que retorna, para escándalo de la modernidad. Y esto precisamente en los albores de deflagraciones mundiales; sobre todo, en el borde de nuestra tolerancia hacia ese “halo de lo ahistórico” [1] que hace temblar nuestra religión secularizada, esta profunda fe -de la cual Marx es todavía parte- en la teleología de la Historia.

 

El “olvido del ser” como saga oculta de este Occidente opulento es una genial provocación de origen nietzscheano. No es extraño por eso que Heidegger se haya convertido a la vez en el intérprete de una constelación de heterodoxos sin la cual la Modernidad serían poco más que un grandioso universo carcelario. Además del mismo Nietzsche, Rilke, Hörderlin y Trakl pasan por sus palabras. Después de Schelling, Paul Klee, Van Gogh, Celan, Benn, Heráclito, Tolstoy, Pascal o Kierkegaard. Son muchos los nombres que el maestro ha hecho resucitar.

 

 

1. Grama

 

Incluso con todo lo que este gesto pueda tener de dudoso, Heidegger ha permitido que Nietzsche ingrese en la academia filosófica, en igualdad de condiciones que Platón y Hegel. Claro que se puede hacer la objeción de que el autor de Sein und Zeit se ha dedicado sobre todo a engrandecer la cultura alemana, remontándose a laberínticas etimologías germanas que a su vez pasan obsesivamente por Grecia. Pero esto Heidegger lo ha hecho, ya bajo el nacionalsocialismo, acabando casi con la paciencia de la ordenada Alemania, la misma que hoy ha conseguido ignorar a Handke y a otros. También lo ha hecho ampliando considerablemente la imagen del mundo que tiene Occidente para acercarnos, desde esta Europa hace tiempo tan pequeña, a una zona de sombra que resulta casi impensable para la ortodoxia ilustrada que nos dirige.

 

No es extraño por esto que, mucho antes del existencialismo y el estructuralismo, lo más granado de la cultura occidental le deba a Heidegger giros cruciales. Muchos que no lo confiesan han hecho también su Khere gracias al pensador de Holzwege. La influencia sobre Gadamer, Fink y Löwitz es directa. Pero sobre Arendt, Sartre y Blanchot, Lacan, Derrida, Foucault y Deleuze no lo es menor. Y más tarde sobre Baudrillard, Agamben y Sloterdijk, así como sobre la furia reciente de Tiqqun. Heidegger ha permitido que respire un rosario de anomalías que sin él sería poco menos que impensables. Hasta en la cultura española moderna algunos nombres –de Unamuno a Machado y Ortega; de Valente a Trías; de Ferlosio a García Calvo y Marzoa- son difícilmente concebibles sin el trabajo paciente de este profesor retirado, con muy pocos libros, a su cabaña de la Selva Negra.

 

Sería incluso enriquecedor rastrear la influencia de Heidegger en el cine contemporáneo, en Resnais y Malick, en Mendes, Sokurov y Zvyagintsev –aunque los rusos ya tienen a Heidegger dentro, integrado en su mística de la percepción-. Escuchemos al pensador intentando seguir el inaudito centro de la percepción en Rilke: “La producción técnica es la organización de la separación” [2]. ¿Separación de qué? Del aura de una inmediatez que constituye la más peligrosa lejanía para el hombre, de ahí la epifanía de verdad que ponen en obra la poesía y el arte. “¿Qué será la verdad misma para que a veces acontezca como arte?” [3]. Y en cierto modo, sólo como arte. A pesar de sus reservas con el rayo nietzscheano de lo “ahistórico”, con la enormidad del “instante” en Kierkegaard [4], Heidegger no sería nada sin el trabajo sistemático sobre una cercanía espectral, una presencia real más lejana que cualquier exterior –más próxima que cualquier interior- con la que él conecta. Tras la abrumadora complejidad con que se presenta la erudición heideggeriana alienta siempre algo elemental, casi inadmisible para la cultura ilustrada.

 

Claro del ser, Lichtung que nos rodea por dentro [5, 146-152]. Un coraje personal, precisamente con lo inhumano, le ha permitido a este extraño profesor acercarnos a los umbrales del abismo real de cuya huida se explica el poder y el “nivel de vida” occidentales. Escuchemos estas palabras finales de ‘La sentencia de Anaximadro’: “El ser humano está a punto de abalanzarse sobre la totalidad de la tierra y su atmósfera, de arrancar y obtener para sí el escondido reino de la naturaleza bajo la forma de fuerzas y de someter el curso histórico a la planificación y el orden de un gobierno terrestre. Este mismo hombre rebelde es incapaz de decir sencillamente qué cosa es, de decir qué es eso de que una cosa sea” [6].

 

Si algún día Occidente fuera por fin otra cosa, un hábitat más piadoso hacia lo pequeño –no tanto con sus propios orígenes y con los mundos exteriores, como con el claroscuro de la inmediatez- se debería en parte al autor de El ser y el tiempo. Se trata en Heidegger de violentar la violencia de la razón occidental con la delicadeza cuasi oriental de la poética y la pintura, con la lentitud fulminante de los presocráticos y Nietzsche, en fin, con todo aquello que constituye para nosotros una región apenas surcada por sendas perdidas. De ahí esa toma de distancias con la “filosofía del martillo” de Nietzsche, retirándolo de paso de la interpretación nacionalsocialista. Heidegger defiende relativamente pronto una Gelassenheit que no necesitaría la cólera, construye una “serenidad” que permite un y no simultáneos a la economía planetaria dirigida por la técnica. En su afán por regresar a un suelo cada vez más desnudo para el pensar, llega a incluso a sugerir que Nietzsche todavía es víctima de una interpretación convencional de los pensadores primitivos griegos, los llamados “presocráticos”. Ante todo, de este compromiso ontológico con la actualidad de lo arcaico proviene la desconfianza hacia Hegel. Éste es “incluso el responsable de la opinión de que los pensadores tempranos son pensadores preplatónicos y presocráticos, al concebirlos como pre-aristotélicos” [7].

 

 

2. Dasein

 

Dicho de manera definitiva: “La ‘esencia’ del Dasein está en su existencia” [8]. Si en Ser y tiempo se repite 403 veces el término je –en cada caso, cada uno-, aparte de su uso en palabras compuestas, es porque el serahí se juega su ser en sus modos de ser, una y otra vez “rebota” en su propia existencia. La recuperación del Dasein, su autenticidad, es una “modificación” del “se” (man) con el que puede gobernar el nihilismo. El hombre tiene su “autenticidad” en empuñar su inautenticidad, entrando en su inhospitalidad, y no hay ninguna esencia suprasensible que –lejos de las maldades que sobre esto ha vertido Adorno- nos libre de la necesidad de atender al espíritu deudor del Dasein, una irremediable zona de sombra que constituiría nuestro suelo. Tal vez los orígenes cristianos de nuestro pensador se prolongan en una fidelidad a cierta lógica de la encarnación y en una buena relación con los demonios de las afueras, unos espectros que siempre reaparecen por dentro.

 

No tan lejos de los estoicos ni de Spinoza, en el fondo la libertad del hombre consiste en hacerse cargo de la fatalidad heredada. De ahí que no exista ningún Ente Supremo que libre al hombre de tener que encontrar, una y otra vez, su esencia en su existencia, en una sombra que siempre va por delante. Dicho en otras palabras, la “esencia” del hombre siempre reaparecerá por fuera, se desdibuja en la misma medida en que se intenta fijar de manera abstracta. En el plano ético, esto vincula a Heidegger con un tema caro a Sartre y al existencialismo: el individualismo es una constricción del hombre, pues en cualquier caso el hombre siempre es responsable de una apertura de posibilidades. Ni siquiera el peor de los contextos libra al hombre de la responsabilidad de decidir, dado que el mundo mismo forma parte del ser-en-el-mundo que constituye al hombre.

 

¿Hambre, sed, necesidades, apetito sexual? Toda necesidad es a la vez necesidad de mundo. Esto nos remite a la estructura “circular” de un Dasein cuyo ser mismo se juega en sus modos de ser. Agamben recuerda que la facticidad heideggeriana no es, a diferencia de la Zufälligkeit de Husserl, simple contingencia, sino Verfallenheit, derrumbe [9]. Lo necesariamente contingente que es el suelo infundado del hombre obliga a que no haya otra esencia que la existencia; implica que lo que es dotación (Hinghabe) deba ser transformado continuamente en tarea (Aufgabe). El Da-sein que es su ahí posee en el fondo una problemática indistinción entre espíritu y cuerpo, sensación y conciencia, yo y mundo. De ahí que, y esto enseguida hará filosóficamente problemática la relación de Heidegger con el nazismo, política lo es inmediatamente la facticidad. En Introducción a la metafísica podemos leer: “Polis significa el lugar, el Da, donde y como tal el Dasein es en tanto que histórico” [10]. Existe en Heidegger, por tanto, una radicalización de filiación nietzscheana del estatuto ontológico de la singularidad, radicalización que hace imposible aislar algo así como una vida desnuda, una biología separada de lo “espiritual” en el hombre.

 

Detengámonos en este pasaje: “No estamos en primer lugar vivos y después tenemos un aparato llamado cuerpo, sino que vivimos (leben) en la medida en que vivimos corporalmente (leiben). Este vivir corporalmente es algo esencialmente diferente del mero estar sujeto a un organismo. La mayoría de lo que sabemos del cuerpo y del correspondiente vivir corporalmente en las ciencias naturales son comprobaciones en las que el cuerpo ha sido previamente malinterpretado como mero cuerpo físico (…) la búsqueda que va detrás de lo ‘anímico’ para un cuerpo que previamente ha sido malinterpretado como cuerpo físico desconoce ya la situación real” [11]. Es difícil separar esta subsunción de lo “corporal” en lo “mental” de la posterior fascinación de Heidegger por un arte que pone obra de la verdad y de la carga sapiencial que después le concederá, por encima de toda estética, a la palabra poética.

 

Por tal razón, no es un capricho que Deleuze, menos heideggeriano que su amigo Foucault, compare el Dasein con la Mónada de Leibniz. En ambos casos no pueden darse esencialmente determinaciones externas puesto que todo brota del más propio “fondo sombrío”, una intimidad más alejada que todo exterior óntico. Recuerda Deleuze que el Dasein no necesita “ventanas” ni está obligado por fuera debido a que “ya está fuera conforme a su propio ser” [12]. Es obvio que esta insistencia, según la cual el hombre tiene dentro el más determinante contexto, coloca a la antropología heideggeriana a años luz de Marx, por más que el autor de ¿Qué es metafísica? haya sido –sobre todo después de la Segunda Guerra- bastante respetuoso con el padre del materialismo moderno. En el fondo está la cuestión, tan incomprendida por Badiou y tan cercana al psicoanálisis, del ser-para-la muerte, de la muerte como la “más alta” posibilidad del hombre, un hombre que tiene en el afrontamiento de la imposibilidad real una posibilidad que le permite traspasar toda mera realidad. En el fondo, se trata también de la indeterminación como “principio de individuación”, de la indiferencia como eje de la diferencia singular [13].

 

¿Por qué el pensar es poetizar, por qué los poetas son el sextante de nuestras sendas perdidas? Si la esencia del Dasein está en su existencia, a su vez la esencia del lenguaje no es nada lingüístico. Con sus intrincadas etimologías sobre tantas palabras alemanas el portavoz de la Lichtung logra hacernos perder en el significado intrincado de las palabras; logra darle suelo al lenguaje, una región vasta de ecos, e impedir un “giro lingüístico” que nos libre del ser-en-el-mundo. El lenguaje no es un compartimento estanco, no nos libra de nada extralingüístico. Igual que la esencia ha de volver a la existencia, la articulación del lenguaje es un resultado de la “desarticulación” de vivir. Es como si Heidegger buscase la genealogía de cada palabra, sus parentescos secretos y ascendientes, estableciendo vínculos inesperados y deshaciendo cualquier inercia en el uso de los términos.

 

El hombre que mora en Todtnauberg arroja la pretendida altura de la filosofía al laberinto del lenguaje común, arrancándola de su tendencia a refugiarse en una tradición escolar de términos fijos. Si el lenguaje es la “casa del ser” lo es porque hablar ya es pensar, sin necesidad de ninguna disciplina especializada que venga a socorrernos. El ser mismo del lenguaje está fuera, en una corriente de sonidos quebrados, historia borrosa de palabras que resuenan unas en otras y significados perdidos que vuelven. Como dice Ser y tiempo, “Hablando se expresa el Dasein, no porque como algo ‘interno’ empiece por estar recluso relativamente a un ‘afuera’, sino porque en cuanto ‘ser en el mundo’ y comprendiendo es ya ‘afuera’ [14]. En otras palabras, es el ser-afuera de la intimidad el que se expresa, generando una articulación de sentido. Al vivir le brotan palabras, lejos de que a unas cosas llamadas palabras les demos significación.

 

 

3. Blumenreich

 

Antes, durante y después del nazismo, Heidegger es el crítico –también en este punto siguiendo la estela de Nietzsche- de la estructura de la separación. Tal vez él pensaba incluso que la “metafísica de la subjetidad”, que nos ha instalado en una salvadora distancia técnica con respecto a la cercanía muda de las cosas, esa Ge-stell de provocación que no deja-ser a la tierra, era un poder de tal calibre que resultaba un poco secundario que actuara bajo formas democráticas, soviéticas o nacionalsocialistas. De hecho, antes que Arendt o Marcuse, Heidegger construye abundantes pasajes donde equipara inquietantemente la metafísica del Este y la del Oeste. Aunque si fuera inevitable mencionar otra vez ese engorroso tema de su implicación con el nazismo, primero deberíamos recordar que media Europa estuvo implicada, como también lo estuvo con esa coyunda del hombre con la técnica y con una mitología de la raza superior. Recordemos que los nazis llegan en un mes a París. Antes, Austria, Holanda y Dinamarca, los países escandinavos y Polonia caen sin casi ninguna resistencia. Recordemos este detalle significativo de la impunidad nacionalsocialista: cuando finalmente Inglaterra declara la guerra a Alemania, tras la invasión de Polonia, Hitler cree durante horas que hay un error de transmisión en el telegrama.

 

¿Qué significa que tres pensadores cardinales del siglo XX como Schmitt, Jünger y Heidegger hayan estado implicados de un modo u otro con el nazismo? Sencillamente, que fue un fenómeno profundamente europeo e incardinado en la razón instrumental, en una metafísica antropomórfica que Heidegger critica desde antes de Ser y tiempo. La fuerza criminal del nazismo es una versión impetuosamente resuelta de una voluntad de elevación suprasensible que se manifestó antes y después. No se necesitaba la disculpa de ningún León de origen nietzscheano para explicar esta empresa que recorrió todo Occidente.

 

Es cierto, sin embargo, que Heidegger, a diferencia de Adorno y Benjamin, no es un ilustrado. Podía así creer en una espiritual Mitteleuropa aprisionada por la doble pinza soviético-norteamericana. Es cierto, sobre todo, que la unidad orgánica de existencia y esencia, esa analítica existenciaria que obliga a una suspensión (epojé) de la realidad de cualquier teleología, permite concebir a su vez la unidad orgánica de un Reich donde Fürher y pueblo se funden en una sola totalidad que puede matar y morir. Pero pronto la apuesta heideggeriana por la existencia se revela incompatible con ningún Reino que se eleve como Ente Supremo, estableciendo orientaciones desde arriba sobre lo calificado como inferior. A pesar de todo, es este compromiso heideggeriano con la dignidad de lo espectral, una potencia que subsiste después de cada acto, lo que explica que buena parte de sus discípulos siempre hayan sido judíos.

 

Por el contrario, en la ontología heideggeriana, un “mirar escuchando” cada vez más próximo a la figura nietzscheana del Niño y menos a la del León, la verdad brota de lo inferior asumido, asido. De un “un uso libre de lo propio” como diría Hölderlin. Por eso desde Ser y tiempo se insiste en la posibilidad de poder fracasar, de un “genuino fracasar” para poder rehacerse [15]. No es posible en la filosofía de Heidegger ninguna “solución final” a una ecsistencia que siempre aparece por fuera, en el ser del errar, de una errancia que no conoce más sede que esa “nada” que tenemos por morada. Tal vez por esta razón con tanta frecuencia los seguidores de Heidegger han sido judíos… y más franceses, italianos y españoles que alemanes. Es posible que el Dasein no esté suficientemente coloreado por el sexo, como dicen los psicoanalistas, pero lo está por mil matices cotidianos que impiden su adscripción existenciaria a ningún “socialismo”, sea nacional o internacional. Heidegger ha tenido en todo caso la elegancia de no dar explicaciones, y menos filosóficas. “Me equivoqué”, dice simplemente en la famosa entrevista póstuma publicada por Der Spiegel.

 

 

4. Separación

 

Ya desde los tiempos de Ser y tiempo, en una analítica existenciaria que, con la primacía del ahí, bloquea la posibilidad de dictarle ninguna esencia externa al ser-para-la muerte, Heidegger es el crítico de la estructura de la separación. Ge-stell es el gigantesco emplazamiento desde el cual la metafísica de subjetidad impone a la existencia una continua provocación, convirtiendo a la tierra en una inmensa reserva de materias primas para la movilización total [16]. De esa condición de materia prima tampoco se libra el hombre. El “olvido del ser” que consuma nuestra metafísica de la presencia, como aquello con lo que se puede contar, se anuncia también en este “estremecimiento cósico” que caracteriza a la época del nihilismo. Es ante todo el arte –Van Gogh, Klee, Rilke, Trakl- quien da cuenta de este estremecimiento.

 

A pesar de que inicialmente la autenticidad del Dasein sea sólo una modificación del impersonal man, Heidegger radicaliza sus posiciones en cuanto a la diferencia ontológica y el olvido del ser: “La producción técnica es la organización de la separación” [17]. En ‘¿Y para qué poetas?’ Heidegger juega con dos palabras, Abkher y Abschied, que en este contexto tienen prácticamente el mismo significado. Es evidente que el maestro sigue el rastro de un Nietzsche que sitúa en la venganza la esencia de la metafísica occidental: “La aversión de la voluntad contra el tiempo y su ‘fue’” [18]. Por separación no debemos entender una crítica a la impureza del orden metafísico, que se retiraría de una relación inmediata con una naturaleza que nos sostiene. Al contrario, separación de esa posibilidad más alta que toda realidad, separación de ese empuñar la inhospitalidad que constituye la esencia de la existencia. Es evidente que la constelación crítica moderna, antes Marx y después Debord o Foucault, han manejado conceptos afines.

 

La esencia de la separación anida en el ser europeo-occidental, y sólo por eso América ha envuelto a Europa. Si la movilización americana captura el ser europeo es porque ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias la metafísica de la presencia y la consecuente “usura” del ente, esta dialéctica entre la separación existencial –que divide al mismo Dasein– y la movilización social en que se ha consumado la metafísica occidental. El ser y el tiempo constituye ya, como Berlin Alexanderplatz, El trabajador o La rebelión de las masas un documento inquietante de la furia normalizadora moderna, la uniformización con la que comienza el siglo XX. Es necesario insistir en que para el maestro de Todtnauberg el avance de ese rodillo metafísico en la normalidad occidental es el que después explica que tenga manifestaciones extremas en el Este o en el Oeste.

 

Martin Heidegger no dejará nunca esa crítica de la estructura de la separación. Al respecto, son gloriosas las incursiones que Superación de la metafísica realiza en el orden del consumo. Al menos desde 1929, Heidegger es un adelantado en el estudio de la protección que brinda la movilidad, el estrés, el reemplazo perpetuo: “(…) los objetos calculados. Éstos son producidos para su desgaste. Cuanto antes se gastan, antes es necesario volver a reemplazarlos por otros con mayor rapidez y facilidad aún. Lo que permanece en la presencia de las cosas objetivas, no es su reposar en ellas mismas dentro del mundo que le es propio. Lo permanente de las cosas producidas, en cuanto meros objetos para el uso, es la reposición o sustitución” [19]. Como diría Rilke en sus Cartas sobre Cézanne, la velocidad es nuestra idea fija, pues ella nos libra del fantasma de los límites.

 

La pobreza de la experiencia, en palabras de Benjamin, se cierra después con el desarrollo de “experiencias” sectoriales dirigidas: “En el círculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano se convierten necesariamente en ‘sectores’; incluso el ‘sector’ de la poesía, el ‘sector’ de la cultura no son más que regiones del ‘dirigismo’ del momento, aseguradas de un modo planificado” [20]. Toda esta organización técnica de la separación concluye en un Dasein dividido, dividual, separado del relieve de su propia existencia y arrojado a este estado larvario característico del hombre contemporáneo, esa latencia que algunos pensadores actuales, siguiendo a Joyce y a Kafka, han llamado Bloom: “Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño” [21].

 

La máquina antropocéntrica de la separación es perfectamente tautológica y culmina en el nihilismo de la “voluntad de voluntad” [22]. En definitiva, facilitando el camino de su pupila Hannah Arendt, Heidegger llega a ver en el dominio civil y militar de lo aéreo esta voluntad de separación y dominio. Todo estriba en la eficacia mundial de la negación de la proximidad: “La provocación total a la tierra para asegurarse su dominio tan sólo puede conseguirse ocupando una última posición fuera de la tierra desde la cual ejercer el control sobre ella” [23]. Sería curioso ver a nuestro pensador establecer relaciones entre el fin de la carrera espacial, y de la competencia entre los dos bloques, con esta voluntad “antigravitatoria” que hoy las últimas tecnologías reparten en las redes, al alcance de cualquiera. En este campo de batalla ampliado, ¿la comunicación –con su dosis de rivalidad individual- es finalmente el opio del pueblo?

 

 

5. Limes

 

Vilipendiado por algunos personajes estrechos, el intérprete de Nietzsche ha conseguido colocarse en el más alto escalón de la filosofía. En principio, hay que insistir en que nada hemos perdido con este ascenso. Al contrario, se ha abierto dentro de nuestra cultura el aura mítica de una cercanía que la dialéctica hegeliana, la analítica anglosajona y el racionalismo francés nos habían vedado. Sin embargo, se puede mencionar en el campo del pensamiento algunas regiones de dudas. Muy generoso con los poetas, Heidegger ha sido no obstante bastante ruin con otros pensadores. Nos ha tapado, a pesar de sus geniales incursiones, demasiados nombres propios. Resumiendo de manera un poco brusca, se podría decir que las dificultades típicamente europeas de Heidegger para pensar la inmediatez común, el devenir ahí de un ser-vuelto-ente, convierte en sospechosos a casi todos los pensadores. De Platón a Nietzsche, de Descartes a Leibniz –siguiendo en esto también ciertas prisas de Nietzsche- a los filósofos clásicos les falta casi siempre memoria para la lejanía del ser, esa presencia distinta a lo presente, un aleteo de lo ausente con la cual el pensamiento tendría, según Heidegger, que medirse. De ahí que el maestro de la diferencia acabe encerrando bajo un mismo paradigma “metafísico” a muchos nombres –incluso a Nietzsche-, como si nadie más que él pudiera hacerse cargo del olvido del ser.

 

La forma en que se deshace de Sartre, acusándolo de invertir simplemente la diferencia metafísica esencia-existencia, es precipitada y muy poco generosa [24]. Sobre todo, la forma en que todos los textos sobre Nietzsche terminan con una muletilla que coloca al “portavoz del eterno retorno” dentro de los límites de la metafísica de la voluntad, como si también Nietzsche se hubiese limitado a invertir las categorías de sensible y lo suprasensible. A propósito de esto es necesario insistir en que Heidegger, a diferencia de Nietzsche, siempre se ha mantenido a resguardo de la inmediatez desnuda, extra-filosófica. Siempre ha sido un profesor fiel al ser histórico que, sin caer en el historicismo, se sitúa próximo a la filosofía que Nietzsche cataloga como platonismo. El famoso Ereignis, por ejemplo, ¿puede conciliarse fácilmente con un acontecimiento cualquiera, con la “individuación sin sujeto” (Deleuze) de una hora, un clima, una estación? Parece que no [25]. La “indiferencia de los árboles a la historia” (Baudrillard) siempre encuentra al profesor muy ocupado en investigaciones intrincadas, aunque sea con palabras de un antiguo y venerable alemán que conecta con el japonés. Es como si el pensador de la diferencia, a pesar de sus cantos orientalistas a la sencillez, fuera en los momentos claves demasiado “filósofo” en el sentido tradicional, incapaz por tanto de depositar sus reflexiones en un presente común, compartido por cualquiera. Son clamorosos, en este sentido, sus límites frente a Jünger en el debate sobre la línea del nihilismo.

 

Es posible que esa fascinación por el ser histórico del Dasein, que una y otra vez le concede cierta primacía ontológica a Grecia y a Alemania, le permita a Heidegger una comodidad aparente con la concepción de la historia en Marx, a quien no podríamos abandonar mientras no cambiemos de ontología. Sería curioso observar qué diría Heidegger de un texto como las ‘Tesis de filosofía de la historia’, donde el continuum de lo histórico salta hecho pedazos por la irrupción revolucionaria del “tiempo-ahora” [26]. Al respecto es significativo ver cómo, en los dos momentos en que El ser y el tiempo ha de medirse con la cuestión de lo ahistórico, tanto frente a la Segunda Intempestiva de Nietzsche como frente a la cuestión del Instante en Kierkegaard, la cortedad de Heidegger es pasmosa [27]. En estos dos pasajes, significativos de cuál es la posición real de Heidegger con respecto al exterior no filosófico, su fenomenología se muestra en exceso cercana a Hegel.

 

El legendario “olvido del ser” como destino de Occidente, incluido el “olvido del olvido”, refleja de un lado una genial fidelidad a la sabiduría nietzscheana. Pero de otro, también refleja una falta de confianza en la espontaneidad ente, un déficit en la entrega al ser común encarnado en la apariencia oracular de las cosas. Como si Heidegger, después de todo, participara en exceso de la fidelidad típicamente europea a una maquinaria de la historia que nos impide entregarnos a la verdad inmediata de la poesía, a lo que el arte dice –sin más rodeos- de una presencia auráticamente lejana en su cercanía. Y estos problemas con el aura común de lo próximo no se arreglan después con el repetido llamamiento a “pensar juntos” libros cardinales separados por la historia de la filosofía occidental.

 

Como dice el último Deleuze, Heidegger ha dado lugar a una “histeria antivitalista” que le hace sospechoso de una profunda proximidad con Hegel [28]. Es decisivo en este aspecto que la plenitud del tiempo sea entendida como la relación de cada instante con una finitud invertida, una eternidad –“noche salvada”, dice Agamben [29]- que coexiste con la más breve duración, y no, según el modelo que Hegel dejó en herencia al marxismo, como resultado final de un proceso que siempre es patrimonio del erudito. En este sentido, lo mesiánico de Benjamin estaría más cerca del espectro común, de un esplendor mortal que une a los hombres bajo las diferentes historiografías de las culturas. Y lo mesiánico, insiste Agamben, es lo opuesto de la superación dialéctica que guía el canon hegeliano de la modernidad. Lo mesiánico está cerca de los seres de un día, del frágil absoluto que hoy puede unir a los hombres bajo el estruendo de la historia [30].

 

Siempre que en Occidente un pensador se ha acercado a esa dialéctica inmóvil que une bien con mal, lo sensible y lo intelectual, siempre lo ha hecho invirtiendo la muerte desde dentro, alejándose de todo maniqueísmo. Es posible que, a pesar de todo, Heidegger sea demasiado filósofo y demasiado ilustrado, esté en exceso alejado de un mesianismo judeocristiano que podía librarnos de muchos salvadores. Por eso las alusiones a una espiritualidad por venir –“Sólo un dios puede s alvar nos todavía”- aparecen por fuera, en una entrevista final que se reserva a la desaparición del pensador.

 

Incluso frente a Jünger, en el debate sobre la línea del nihilismo, Heidegger se muestra como un prudente y erudito profesor universitario, como si tuviera todo el tiempo del mundo para enredarse con los rodeos que constituyen nuestro patrimonio eurocéntrico. Esa prudencia universitaria de un estudio “preparatorio”, de un meditar histórico y sinuoso, frente al impetuosos llamamiento de Jünger a pensar afirmativamente el abismo, remiten posiblemente a una “serenidad” académica, demasiado profesoral, demasiado alemana. Como si nuestro pensador estelar pudiese elegir el encanto y la demora de cualquier senda perdida frente a un pensamiento –el del escritor Jünger- que encuentra en lo irremediable de la pérdida la vegetación de una nueva senda inmanente. En este punto no es extraño que Deleuze opte por Jünger frente a Heidegger [31].

 

Nadar junto a los padres es la “enfermedad europea” de la trascendencia histórica –conceptual, metafísica- aunque sea teñida de una Khere a la inmanencia y el retorno a la diferencia. En este sentido, es preciso reconocer que estamos hoy más allá de Heidegger, arrojados al desgarro terrenal de un ser común que hace de Heidegger alguien probablemente demasiado complejo, demasiado occidental, demasiado hegeliano. Es posible que las bromas de Deleuze sobre la superioridad de la literatura anglosajona, y la cultura americana, en virtud de su relación abierta con la exterioridad, sean hoy ontológicamente muy pertinentes. Es posible incluso que la cruel caricatura que Bernhard realiza en Maestros antiguos, pintando a Heidegger como una delegación de ese Dasein que lo tiene todo dentro –se hace su propio pan, su propia sopa, sus propios libros- no sea finalmente tan injusta o desafortunada [32].

 

Heidegger contribuyó seriamente a librarnos de la uniformidad de la Historia, esta pesadilla que nos hecho tan infelices. Ahora, sin embargo, estamos envueltos en varias historias distintas, diferentes pequeños relatos que nos han vuelto a atrapar. Para la guerra de guerrillas que debe liberarnos día a día Heidegger se ha vuelto lento, pesado, demasiado europeo. Diferentes culturas compiten entre sí y nos exigen el descenso a un absoluto sensible, una presencia desnuda que pide tomar al pie de la letra, filosóficamente, la poesía. En este punto, como diría Foucault, Heidegger sólo nos sirve forzado por algo más simple y radical. En pocas palabras, en el vientre de Nietzsche.

 

Pero el caso es que Heidegger es ruin, y muy nocivo por su forma sutilmente hegeliana de desactivarlo, a la hora de interpretar a Nietzsche, el pensador de cuyas rentas vive. En todos los momentos clave en que le sigue, Heidegger pone el freno cuando estaba a punto de ocurrir una precipitación de sentido. Entonces Nietzsche pasa a ser el último pensador del diálogo histórico de la metafísica, de su imparable voluntad de poder sobre lo ente, incapacitado por tanto para pensar la proximidad del abismo y superar el olvido del ser [33]. No hay ni uno sólo de los magníficos textos heideggerianos sobre el caminante de Sils-Maria que no realice este truco en el momento culminante. El equívoco en cuanto a la transvaloración es el ejemplo típico, pues ahí Heidegger siempre se empeña en que Nietzsche se ha limitado a una inversión de la metafísica, cuando “cegándose a sí misma, toda inversión de este tipo sigue estando siempre implicada en lo mismo, que se ha vuelto irreconocible” [34]. Y sin embargo el “portavoz” del eterno retorno es muy claro: “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!” [35].

 

Así pues, a diferencia de lo que se piensa, Heidegger no “se perdió por las sendas de la reterritorialización” [36], sino al revés, no fue suficientemete abstracto como para volver al campo de Nietzsche, ese absoluto-vuelto-ente, ese “dios que sabe bailar” que funde el ser con el devenir. En suma, no fue capaz de “bajar” del todo al horizonte terrenal de una filosofía del futuro, que ya no sea sólo occidental.

 

 

 

1. Friedrich Nietzsche, “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”, en Nietzsche, Península, Barcelona, 1987, p. 54.

2. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1995, p. 265.

3. Martin Heidegger, “El origen de la obra de arte”, Caminos de bosque, op. cit., p. 32.

4. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 427 y p. 366 respectivamente.

5. Martin Heidegger, “El  final de la filosofía y la tarea del pensar”,  Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, 1970 (2ª ed.), pp. 146-152.

6. Martin Heidegger, “La sentencia de Anaximadro”, Caminos de bosque, op. cit., p. 336.

7. Ibíd., p. 292.

8. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 54. También: “el ser del hombre –y por lo que sabemos, sólo del hombre- se funda en el ser-ahí”. Martin Heidegger, Nietzsche, I, Destino, Barcelona, 2000, p. 309.

9. Cfr. Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 193.

10. Citado por Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 193.

11. Martin Heidegger, Nietzsche, I, op. cit., p. 103.

12. Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Paidós, Barcelona, 1989, p. 39 y p. 107.

13. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 17. La relación íntima de indiferencia y diferencia se establece también en Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 42.

14. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 181.

15. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 193.

16. Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica, Conferencia y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 23. También Martin Heidegger, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 26.

17. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit., p. 265.

18. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1989, p. 212.

19. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit., p. 278.

20. Martin Heidegger, “Superación de la metafísica”, Conferencia y artículos,  op. .cit.,  p. 84.

21. Ibíd., p. 87. Cfr. Tiqqun, Teoría del bloom, Melusina, Barcelona, 2005, pp. 16 ss.

22. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit. p. 251.

23. Martin Heidegger, De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990 (2ª ed.), p. 190.

24. Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid, 197º (3ª ed.), pp. 24-25.

25. Martin Heidegger, Tiempo y ser, op. cit., p. 38 ss.

26. Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, Discursos interrumpidos, I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 186-189.

27. Cfr. las dos páginas citadas de El ser y el tiempo en la nota 4.

28. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 95-97.

29. Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, Pre-Textos, Valencia, 2005,  pp. 104-106.

30. Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario, a la Carta a los Romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 79-80.

31. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (II), Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 429.

32. Thomas Bernhard, Maestros antiguos, Alianza, Madrid, 1990, pp. 57-63.

33. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 24.

34. Martin Heidegger, Caminos de bosque, op. cit., p. 209. El mismo juego se repite en Martin Heidegger, “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, Conferencias y artículos, op. cit., pp. 117-119.

35. Friedrich Nietzsche, “Historia de un error”, Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Madrid, 1986, p. 52.

36. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, op. cit., p. 111.

 

 

 

Ignacio Castro Rey es filósofo y crítico de arte, autor de libros como Sociedad y barbarie (Melusina), Votos de riqueza (A. Machado Libros) y Roxe de sebes (Noitarenga). En FronteraD ha publicado, entre otros, Cuarteto neoyorquino, El cuerpo de la desintegración, Bajo la máscara. Patología y concepto en el sistema filosófico y ¿Una segunda transición? En FronteraD mantiene el blog Crítica y barbarie

 

 

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Autor: Ignacio Castro Rey

Ignacio Castro Rey es doctor en filosofía y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crítico y profesor. Siguiendo una línea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofía, cine, política y arte contemporáneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas instituciones, con la publicación posterior de siete volúmenes colectivos. Entre sus libros últimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe de Sebes (A Coruña, 2011) y La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011), Roxe de sebes (Fronterad, 2016), Ética del desorden (Pretextos, 2017). Acaba de publicar Sociedad y barbarie, un ensayo sobre los límites de la antropología en Marx.