El rechazo incondicional de la muerte

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Se ha llegado a postular una ética de la deserción o para fugitivos, que se resume en el descrédito de lo heroico y abarca nuevas justificaciones que el temeroso espectador acostumbra traer en su defensa. Tomemos como hilo conductor de sus tesis unas consideraciones de Juan Aranzadi a propósito de la pervivencia del terrorismo en el País Vasco (El escudo de Arquíloco. A. Machado Libros. Madrid 2001). Su objetivo explícito no es otro que persuadir a nuestro espectador de que lo siga siendo con la mejor conciencia o, lo que es igual, disuadirle con supuestas razones morales de cualquier iniciativa de enfrentarse al mal público. Para ello el autor se sitúa bajo la advocación del poeta Arquíloco, de quien cita estos versos que le servirán de inspiración y sostén de su argumento:

“Algún Tracio se afana con mi escudo, arma excelente que abandoné mal de mi grado junto a un matorral. Pero salvé mi vida: ¿qué me importa aquel escudo? Váyase enhoramala: ya me procuraré otro que no sea peor” (Frag. 12 de Elegías y fragmentos dactílicos).

 

Contra la habitual exaltación del héroe, aquí se entona la apología del hombre normal, tan grata a los ojos y oídos de nuestro tiempo.  Esa apología se sustenta en dos principios capitales: de un lado, el rechazo incondicional de la muerte como instrumento político; del otro, y en exacta correspondencia, la estimación no menos incondicional de la vida. Empezaremos por el primero.

 

1. ¿Sabemos bien lo que decimos? El rechazo a la muerte es sobre todo rechazo a la muerte de uno mismo: el poeta no dice alegrarse de no haber matado, sino de no haber muerto. Es lo propio del miedo, que significa primero miedo a morir, no a matar. Y si es así, el rechazo incondicional de mi muerte violenta ha de llevar aparejado el rechazo tan sólo condicional de la muerte violenta de otro; es decir, me abstendré de amenazar la vida de otro cuando ello no arriesgue o de ese modo salve la mía propia. Así que la impugnación incondicional de la muerte, cuando se trata de la propia, enuncia lo contrario al respeto absoluto de la vida ajena.  El no terminante a la muerte de uno mismo implica, en el caso límite (y salvo excepción heroica), el sí necesario  a la muerte de algún otro. Pensar otra cosa es autocensura o angelismo.

 

Pero es que además esa lectura de los versos de Arquíloco se queda corta y resulta por eso harto engañosa. En una batalla cruenta  -y no se olvide que al fondo se perfila expresamente la librada en Euskadi durante cuarenta años-  el escudo no sólo protege mi propia vida física individual, sino también mi vida moral y política, así como la existencia misma de mi comunidad.  Al fin y al cabo, el enemigo no busca tanto mi muerte como mi rendición, ni hay  batalla que se entable contra un único  individuo. No vale, pues, mirar el escudo tan sólo como instrumento de mi autodefensa. Si en mi huída hacia la retaguardia  como espectador lo abandono, a lo mejor salvo mi vida, pero desde luego pongo en peligro tanto la vida ajena (de los compañeros que conmigo militaban)  como la libertad de la comunidad entera por la que hasta entonces combatía.

 

Contra lo que supone el poeta (o su intérprete), en el caso narrado el escudo representa mucho más que el conjunto de medios defensivos individuales y, en general, de seguridad o policía. También lo son, y juegan un papel determinante en la resistencia, las convicciones de cada cual acerca de su dignidad, de los requisitos de la libertad colectiva, del ideal democrático o de las exigencias de la verdad. Todas ellas son a un tiempo lo que se intenta proteger y el instrumento protector. De modo que el escudo perdido de Arquíloco, como él mismo constata, se puede reponer y sustituir por otro o por algo que haga sus  veces. Lo que ya no resulta tan fácil de recuperar  -en nuestro caso, al espectador que se evade-  son los valores puestos en juego, así como tampoco el clima moral de una comunidad.

 

2. ¿Resultará aceptable entonces el rechazo incondicional de la muerte ajena? Lo que ahora condenaría el espectador de manera incondicional es que, con cualquier excusa, otros mueran violentamente, ya  sea a mis manos o a las de otros. Ahora bien, semejante condena absoluta o bien choca con la tesis precedente, o resulta de imposible cumplimiento o arrastra consecuencias de todo punto injustificables. Sería otra variante de la doctrina de las “manos limpias”.

 

Pero se convendrá que el «no» a esa muerte ajena, a poco que se piense, podría significar en ciertas ocasiones el «sí» a la muerte propia. A diferencia de lo que suceda en la comunión de los santos, en las sociedades de hombres el repudio absoluto a matar a otros sería contrario a nuestro rechazo no menos tajante a morir a manos de otros. Si no estoy dispuesto en modo alguno a llegar eventualmente a matar para así evitar mi muerte violenta o la de los míos, entonces es que estoy dispuesto también eventualmente a morir o a que me maten.

 

Claro que ese propósito nacido de un respeto sin fisuras a la vida ajena podría acarrear sólo mi muerte, y entonces estaríamos tal vez ante un valioso acto de santidad: muero por no matar o para que otros vivan; o estamos quizá ante un acto bien diferente que expresa la simple negativa a resistir, sea por cansancio o por hartazgo de la vida. Pero también podría suceder que mi muerte individual no viniera sola, sino que trajera consigo odiosas consecuencias para los míos o para otros, incluidas su vejación, sufrimiento o también por fin su muerte violenta. Así las cosas, a falta de conciencia moral que pueda exigirme una conducta heroica, la conciencia habitual me ordenaría -al contrario-  abstenerme de una conducta que contribuya a la desgracia de mis familiares y amigos. En el primer supuesto, arriesgarse a morir por no matar sería heroico; en el segundo, llegar incluso a matar para que otros no mueran sería obligatorio. Y es que el no incondicional a ciertas muertes ajenas exige en casos extremos prestar conformidad a la probable humillación o incluso muerte violenta de otros, pongamos de los míos. Si  no estoy dispuesto a amenazar la vida de terceros a fin de impedir que perpetren su persecución o asesinato, entonces apruebo que ciertas personas sean hostigadas o muertas por esos terceros.

 

De modo que la encendida negativa a matar uno mismo viene a una con la decisión de  que sea algún otro el que se “ensucie” las manos. En cuanto pongamos el límite infranqueable en la legítima defensa de la vida, no hay más remedio que encargar a otros la tarea institucional de matar para proteger la vida de los conciudadanos. Y si la noción de “vida amenazada” resulta coextensiva con una vida política bajo la injusticia, más necesario todavía será que alguien se encargue de blandir la amenaza pública contra quienes pudieran amenazar nuestros derechos.

 

3. De premisas tan indefendibles se siguen ciertas conclusiones indeseables hasta para el espectador. La primera, la supresión de la política. Si frente a la injusticia no hay lugar para la propia defensa y la del otro,  incluso por la fuerza; si hay que entregarse resignadamente a la voluntad omnímoda del criminal o del déspota, o confiar en persuadirle con buenas razones..,, entonces la política ha perdido su primera y más acreditada razón de ser. ¿No habría que llamar antipolítica a una situación en la que, a cambio de excluir la violencia física que amenace mi vida, me sometiera a todas las demás violencias? Allí cualquier persona que reniegue de semejante principio ético-político es ya mi amo potencial; puede ser mi amo real en cuanto se lo proponga. Estamos ante la inmensa paradoja de un Estado desarmado; pero entonces, ¿para qué el Estado?

 

Negada la violencia legítima (al menos en su uso extremo), y eso por presuntas razones éticas, se esfuman también los dilemas morales que aquélla comporta. A primera vista, la ética de la responsabilidad habría sido engullida por la ética absoluta de las convicciones. No nada más lejos de la verdad. Max Weber defendía una política animada por “la entrega apasionada a una causa” y por la “fe” consiguiente, pero que se hace cargo de sus consecuencias. Aquí, por el contrario, no se predica al ciudadano otro principio que el de salvar su vida a cualquier precio, la falta total de convicciones; y, a un tiempo, puesto que se trata de una convicción absoluta, con total desprecio de sus consecuencias. Pero a quien postula esta ética habría que replicarle, como aconseja Weber: “has  de resistir al mal con la fuerza, pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo”.

Mayorcito, de 1945. Por origen local y afición personal, confieso que me sería aplicable aquel absurdo de pertenecer al “pensamiento navarro”. Imparto clases de Filosofía Política y Teoría de la Democracia en la Facultad de Filosofía de San Sebastián (Universidad del País Vasco). Me han publicado varias recopilaciones de artículos de prensa sobre cuestiones civiles actuales, muy en particular sobre el nacionalismo vasco de nuestros pecados. Entre mis ensayos éticos estoy prudentemente satisfecho de La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, La tolerancia como barbarie (En M. Cruz, comp., Tolerancia o barbarie) y La virtud en la mirada. Ensayo sobre la admiración moral. En materia de filosofía política creo que son útiles manuales universitarios como Teoría política: poder, moral, democracia; El saber del ciudadano; Las nociones capitales de la democracia, obras colectivas de cuya edición he sido responsable. Soy colaborador habitual, desde el año l986, en las páginas de "Opinión" de El País y, más tarde, de El Correo y Diario de Navarra. Venido de movimientos ciudadanos como ¡Basta ya!, me afilié al partido Unión, Progreso y Democracia desde su nacimiento. Y no hay mucho más que contar.