Etapas de la libertad. El momento de América Latina

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América Latina, el continente donde las diferencias económicas son las más acusadas de todo el mundo, se encuentra en primera línea de lucha. Necesita una mejor distribución de la riqueza para que se dé una buena distribución de la libertad

 

1. Las etapas de la libertad

 

Este texto pretende, en primer lugar, señalar cinco etapas en la comprensión y realización de la libertad en la historia humana. En segundo lugar, señalar el momento en que América Latina desempeña un papel protagonista en esa comprensión y realización. En tercer lugar, describir la inadecuada conciencia que América Latina tiene de sí misma en ese proceso y señalarlo como un problema para su desarrollo presente y futuro. En cuarto lugar, señalar las causas de esa autoconciencia deficiente. En quinto y último lugar, apuntar posibles modos de superar esa autoconciencia inadecuada. Toda la exposición se hace analizando la concepción que Hegel tiene de América, y en términos de apuntes o bocetos para ulteriores estudios y discusiones. Obviamente, no se desarrollan análisis sobre cada punto. La tesis pretende sugerir la pertinencia y la utilidad heurística de la clasificación en dichas etapas y momentos de la libertad, en orden a la comprensión del lugar histórico de América Latina.

 

Es Hegel, uno de los mayores filósofos del mundo occidental, quién define y hace inteligible la historia, el desarrollo de la humanidad desde los más remotos inicios hasta su momento histórico en el primer tercio del siglo XIX, como el proceso por el cual la libertad se despliega y se expresa a sí misma queriendo sobre todo su propia expresión y su propio desarrollo hasta su culminación, que para él es la Alemania, o más bien la Europa de comienzos del siglo XIX. “La historia universal representa la evolución de la conciencia que el espíritu tiene de su libertad y también la evolución de la realización que esta obtiene por medio de tal conciencia”, es el proceso de la libertad que quiere la libertad .

 

En esos momentos ni Hegel ni nadie podía prever lo que pasaría en el mundo, y en concreto en América, en los doscientos años siguientes. Por eso su reflexión filosófica de entonces se centró en el análisis de las fases y momentos del despliegue de la libertad, y por eso la nuestra puede dedicar mucha atención a esos últimos doscientos años, que coinciden con el bicentenario de la independencia de los países latino-americanos.

 

La cuestión ahora es qué lugar ocupa América Latina en ese proceso de expresión y despliegue de la libertad.

 

La libertad del género humano hay que entenderla, obviamente, como libertad de las comunidades humanas, y más en concreto, como libertad de cada individuo en relación con los demás miembros de esa comunidad. Esos individuos y esa comunidad expresan y desarrollan su libertad en la tarea que asumen por encima de cualesquiera otra, que es la de sobrevivir, en primer lugar, y la de vivir bien en segundo lugar, según los fines de la polis que señalara  Aristóteles. Ese vivir bien consiste en la satisfacción de las necesidades, en la expresión  de las dimensiones del hombre en todas las esferas del espíritu (política, derecho, ciencia, arte, religión y sabiduría) y en la comunicación de todos esos valores con todos los demás hombres mediante la institución que Hegel llama Estado.

 

El estado, tal y como Hegel lo entiende, no es el sistema de la administración pública, sino la institución que asume conscientemente todas las esferas de la cultura y en la cual todos los individuos comunican con todos. En su época esa unidad era representada en algunas comunidades por estados nacionales, como Francia, Inglaterra, España y Portugal, que constituían una unidad de todas esas esferas en la unidad de su lengua y de su historia, pero no en las comunidades de lengua alemana o italiana, que aspiraban a constituirse como estados nacionales según el modelo de los cuatro anteriores. Es precisamente entonces cuando comienza el protagonismo de América Latina, contemporáneo al de Alemania e Italia, en el esfuerzo por alcanzar una libertad para todos y cada uno de los ciudadanos.  

 

 

 

2. Primera etapa. La libertad como fuerza física

 

Durante los largos milenios del paleolítico, la supervivencia se basó en la fuerza física y en la astucia, los dos “poderes naturales” según la caracterización de Hobbes, frente a los restantes poderes humanos que se pueden considerar artificiales. Esos poderes eran sagrados, porque lo más sagrado era lo que hacía posible la vida y la mantenía, era el poder de engendrarla y de nutrirla (y todavía nosotros no conocemos valores superiores a esos). El hombre que los poseía en mayor grado era máximamente semejante a los dioses, él mismo era un dios o hijo de algún dios, un semidiós o un héroe. Era el jefe de la tribu, aquel al que los demás obedecían, el que ejercía el mando, el poder.

 

Cuando varias de esas tribus se unieron y se asentaron establemente en un territorio, se crearon las monarquías. El rey fue inicialmente el más fuerte y el más astuto, hasta que poco a poco el poder fue cambiando de naturaleza. El que tenía más poder no era el que tenía más fuerza física y más astucia, sino el que tenía más habilidad para mantener unidas a las diferentes tribus, más fuerza persuasiva y más habilidad verbal. A partir de entonces el poder máximo no residía en la potencia muscular, sino en el uso de la palabra, y tanto el ser divino como el ser humano y la humanidad dejaron de definirse por la energía física y pasaron a definirse por la palabra, por el lenguaje.

 

A partir de entonces el universo no se generaba mediante uniones sexuales, sino mediante la palabra divina, y el hombre pasó a definirse como el animal que tiene lenguaje y mediante él se pone de acuerdo con los demás acerca de lo bueno y lo justo para la polis. Y a partir de entonces el objetivo de las comunidades humanas ya no fue simplemente sobrevivir, sino vivir bien.    

 

 

3. Segunda etapa. La libertad antigua como tradición

 

Las primeras monarquías sagradas, las primeras teocracias del neolítico, dejan paso a las primeras repúblicas conforme las ciudades tienen que basarse más en el consenso entre iguales que en el derecho de conquista o de asilo, también como señalara Aristóteles en la Política, y así es como surge la democracia griega. La invención de la democracia no representa una sustitución de la primacía de la fuerza por la primacía de la razón, sino una mutación en la naturaleza del poder máximo, que deja de consistir en la fuerza física para consistir en la palabra.

 

Con todo, ese sentido de la excelencia y plenitud de lo humano que reside en la fuerza física no desaparece nunca por completo. Las primeras ciudades conservan ese humanismo paleolítico a través del culto religioso a la fuerza física que se exhibe en las festividades lúdico-deportivas, de las que recogen buenas muestras la Iliada y la Odisea, y que se mantienen en los juegos olímpicos, píticos e ístmicos cantados en las odas de Píndaro.

 

Todavía, el siglo XX recupera el humanismo paleolítico, pero a nivel global, cuando actualiza los juegos olímpicos con carácter universal y como expresión de la plenitud y la excelencia humana, ahora de una humanidad unificada e igualada precisamente en el culto a la fuerza y habilidad físicas, culto que no está del todo exento de dimensión religiosa, ni en las propuestas del barón de Coubertin que reinicia los juegos en 1896, ni en sus participantes a lo largo de los siglos XX y XXI1.  

 

El primer sentido de la libertad, en el paleolítico, es, pues, la libertad como poder en cuanto fuerza y habilidad físicas. El segundo, desde comienzos del neolítico, es también la libertad como poder, pero en el sentido de poder político, de poder de la organización y del dominio de la tierra y de los hombres, a través de la propia estirpe, y así se sienten libres los primeros reyes y los señores de los primeros reinos. Cuando se inventan las primeras repúblicas y las primeras democracias, el sentido de la libertad sigue siendo el mismo pero se extiende a todos los responsables de la polis o del imperio, es decir, a los ciudadanos, y a sus estirpes. Los no-libres son los siervos (servus), los conservados o guardados como prisioneros en las guerras para las tareas “serviles”, que las desempeñan tras haber perdido sus tierras y su estirpe.

 

Entonces es cuando Hegel sitúa la aparición de lo que él llama estado, y que, a su modo de ver, lleva consigo la aparición de la división del trabajo, la sociedad de clases y la esclavitud.

 

La libertad griega y la libertad romana tienen sus raíces en la tradición y en la propiedad, es decir, en la sangre y en la  tierra, en su continuidad y transmisión. En griego libertad se dice eleuthería, que significa vivir según la costumbre1, y en Roma se dice que son libres, liberi, los hijos. En latín hijos se dice liberi, y posteriormente se toma el nombre de liberi para designar a los libres, a los hijos, frente a los que no son libres, los servii, porque no tienen tierras ni estirpe, a los que no son dueños de sí mismos sino que su dueño es otro.

 

El derecho romano, aunque establece que “iure enim naturali ab initio omnes homines liberi nascebantur” al inventariar los modos de la existencia humana, describe y define el estado de libertas junto al estado de servitus, el estado de libertad, junto al estado de servidumbre, porque eso es lo que encuentra en la realidad de la vida. Así lo registra el Digesto y así se mantiene en la transmisión medieval de las Institutiones de Justiniano hasta el siglo XVII.

 

 

4. Tercera etapa. La libertad medieval como poder

 

No obstante, a lo largo de la Edad Media, la insistencia del Derecho Canónico en la libertad individual, para la validez de los sacramentos, y especialmente para la de los votos, mediante los que se accedía a un nuevo estado llamado status perfectionis (estado de perfección), la amplitud y repercusiones de los debates sobre los derechos de los no ciudadanos como los infieles, los herejes y esa clase peculiar de herejes llamados “pérfidos”, los judíos, y las contiendas sobre la personalidad jurídica de los indios del nuevo mundo, llevaron a una serie de juristas como Vázquez de Menchaca y Francisco de Vitoria, de la escuela de Salamanca, a los iusnaturalistas  de los Países Bajos como Grocio y Pufendorf, y a otros, poco a poco, a considerar la libertad como elemento clave del derecho.

 

Esta corriente, que se desplegaba en el ámbito del derecho, tenía como paralelo, en continua interacción con ella, la corriente del pensamiento filosófico y teológico, que consideraba la libertad humana como poder soberano, en tanto que imagen y semejanza de la libertad de Dios. Así es como se encuentra en la especulación de Anselmo de Canterbury, Duns Scoto y Eckhart, entre otros. Cuando el judaísmo y el cristianismo se extienden por el mundo occidental, difunden un sentido de la libertad cono poder soberano, que es el propio del Dios creador, a cuya imagen y semejanza está hecho el hombre

 

 

5. Cuarta etapa. La libertad  moderna como revolución

 

La corriente jurídica, y la filosófico-teológica convergen finalmente en la transformación de la libertad, hasta entonces considerada como un estado de derecho, en la libertad como principio fundamental del derecho, que encuentra su expresión final y adecuada en la obra de  John Locke. Y de este modo, la libertad, que venía dada por la tradición de la estirpe, o por la participación del poder soberano de Dios, se convierte en un principio revolucionario, en un impulso para la transformación violenta de la sociedad, hasta terminar como base y fundamento de todo orden social, o sea, hasta convertirse en derecho fundamental de la persona humana.

 

Son esos criterios los que presiden el ideal de los pensadores y revolucionarios ingleses, americanos y franceses de los siglos XVII y XVIII, el desarrollo de la sociedad y de los ordenamientos jurídicos como sistema de la necesidad y sistema de la libertad, tal como lo expusieron Adam Smith, Kant y Hegel, y finalmente las proclamaciones universales de los derechos humanos en el siglo XX.

 

Esa es la historia que Hegel conoce, y que concibe como expresión de los espíritus de los pueblos. Los espíritus de los pueblos se constituyen primero en naciones estados, que desarrollan y expresan su esencia en las esferas del espíritu, y se relacionan con otras naciones estados relevándose unas a otras como vanguardia del proceso de realización de la libertad y de los valores del espíritu.

 

 

6. Quinta etapa. La libertad contemporánea como derecho global

 

Dicho proceso es progreso en la realización de la esencia humana, en el humanismo, hasta alcanzar la plenitud máxima que consiste en la realización efectiva de esa esencia y esa libertad en todos y cada uno de los individuos de todas y cada una de las comunidades humanas. Así es como lo entienden, al terminar el siglo XX, los pensadores que han examinado el proceso de la historia de occidente y el de la historia universal, hasta la proclamación universal de los derechos humanos de 1948, como Habermas, Gadamer, Rorty, Taylor, Ricoeur y otros.

 

Desde la Revolución Francesa en 1789 o desde la muerte de Hegel en 1830, ese proceso  ha dado lugar a la constitución de la casi totalidad de grupos humanos en naciones estados, y la creación de organismos internacionales supranacionales, en los que poco a poco se realiza esa unidad de las esferas del espíritu de todos los grupos e individuos que Hegel llamó estado, y que en el siglo XXI se llama, con unos términos menos equívocos, comunidad internacional.     

 

En el orden de las ideas, en la escala de Hegel, del relato histórico y de la reflexión jurídica y filosófica, el trayecto desde la libertad de unos pocos y la esclavitud de muchos hasta la libertad de todos resulta nítido y directo. En el orden de la vida social, en la escala de Tocqueville (1805-1859) no lo es tanto. Sobre todo, es mucho más lento.

 

El estado de libertas romana nunca fue una aspiración universal, ni siquiera en la Roma imperial. A pesar de que el derecho romano declara que todos los seres humanos son libres en la naturaleza, también levanta acta de que se encuentran, de hecho, unas veces en estado de libertad y otras en estado de servidumbre. Por otra parte, el estado de servus tampoco es algo absolutamente ignominioso. No pocas veces el que pasa del estado de servus al estado de libertas, es decir, el esclavo manumitido, el liberto, se encuentra a disgusto en su nuevo estado y se vende como esclavo para tener un amo que se ocupe de él y sus necesidades, que le proporcione un hogar, que lo recoja como famulus y lo integre en una familia.

 

Porque la libertad y la servidumbre, aunque eran heterogéneas como estados, en la vida cotidiana y en la vida política no estaban contrapuestas como lo están en el orden ideal. La esclavitud degrada tanto a los hombres que llegan incluso hasta amarla, sentencia Tácito, pero no se trata de eso. Ese amor a la esclavitud es algo que se daba en la Roma imperial y en la Europa democrática. Porque no pocas veces el riesgo y el peso de la libertad se hacen insoportables, mientras que la seguridad y el confort de la esclavitud también  pueden resultar a veces apetecibles, de todo lo cual Tácito levanta acta, como también Aldous Huxley o Geroge Orwell y todos los anti-utopistas del siglo XX.   

 

La Edad Media vuelve a traer inicialmente un predominio de la vida agrícola, una nueva generalización de la servidumbre, y termina con un nuevo proceso de emancipación. El renacimiento urbanístico que se produce a partir del siglo XI, con el nacimiento de la banca, las universidades, el comercio y el derecho mercantil, genera una nueva oleada de libertos, pero esta vez en número suficiente como para no desear el retorno a la servidumbre, o al menos no inmediatamente. Los libertos conforman una burguesía que necesita ampliar la distribución del poder político, es decir, necesita la caída del Antiguo Régimen y la instauración de democracias más amplias. Y así sucede con las revoluciones inglesa, americana y francesa. En América Latina el proceso es muy semejante, pero no ocurre exactamente de la misma manera.      

 

 

7. El momento de Norteamérica y América Latina

 

Los siervos medievales, emancipados del campo, de los gremios y de los monasterios se congregan en las ciudades cuando se inicia el desarrollo urbano en el siglo XI, protagonizan la explosión demográfica de finales de la Edad Media y generan la nueva burguesía que lleva a cabo las revoluciones modernas.

 

Una vez derrocado el Antiguo Régimen, e instaurada la libertad como programa político y social en Occidente, son los países latino-americanos los primeros que, asumiendo como propia esa tradición occidental, integran en ella a los pueblos americanos autóctonos en el siglo XX, una vez consolidada la independencia a lo largo del siglo XIX. Y esa tarea de integrar en constituciones democráticas a sus poblaciones es la que afrontan los países de Asia y África en los siglos XX y  XXI.                       

 

En este proceso de globalización de la libertad, América Latina ejerce un protagonismo peculiar porque han mantenido siempre los ideales constitucionales republicanos y anticoloniales desde comienzos del siglo XIX hasta el  siglo XXI.

 

Hegel, que realiza a veces interpretaciones forzadas sobre América y que tiene una información menos contrastada que la nuestra, señala este protagonismo. “En América del Sur y en Méjico, los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia, los criollos, han nacido de la mezcla con los españoles y los portugueses. Sólo estos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. […] Los ingleses siguen por eso en la India la política que consiste en impedir que se produzca una raza criolla, un pueblo con sangre indígena y sangre europea, que sentiría el amor del país propio”.

 

La libertad no se alcanza por desearla mucho, ni tampoco mediante declaraciones de lo que se desea y de los  principios correspondientes, sino, sobre todo, por la construcción de una sociedad civil en la que el sistema de las necesidades está mediado realmente por el sistema de la libertad, y el poder está mediado por el consenso. La libertad real requiere la construcción de un equilibrio entre sociedad civil y estado que pueda prevenir la reversión de los libertos al estado de servidumbre. En eso, América Latina en cierto modo marca el camino a los demás pueblos.  

 

Las revoluciones latino-americanas se diferencian de la norteamericana en que, mientras que en el norte una sociedad civil buscaba constituir un estado adecuado a ella misma, en el sur un estado del Antiguo Régimen buscaba una sociedad civil adecuada para sí mismo.

 

Los ideales republicanos y democráticos podían coincidir en la América del norte y en la de sur. La realidad social, en cambio, era tan diferente que en el sur, como en Europa, resultaba imposible la realización de esos ideales mientras que en el norte, por primera vez en la historia de la humanidad, resultaba no solo posible sino que era ya real. En efecto, el punto de partida de hecho coincidía ya con los fines ideales, y era, como insiste Tocqueville, el término de un largo proceso.

 

Es Tocqueville el que está en mejores condiciones de continuar el análisis del trayecto histórico descrito por Hegel, a menor escala, como proceso de expresión y desarrollo de la libertad que busca su propia universalización en todo el planeta. Porque también cree que ese proceso se da realmente, y porque presta mucha más atención a los momentos empíricos de las configuraciones políticas. Precisamente porque el historiador sociólogo trabaja con una escala menor que la de la reflexión filosófica, su fe en el progreso es más débil que en Hegel.

 

La América del norte no tiene que hacer una revolución para quitarse de encima una sociedad estamental, organizada según los criterios del Antiguo Régimen. Es una colonia, una empresa de particulares fugitivos de una nación, una sociedad de libertos, no una empresa de estado como América del sur. 

 

Los colonos de América del norte provienen de “un país de tenderos (comercial republic)”, como decía Adam Smith, un país de comerciantes. Que aunque desarrollan la agricultura y la ganadería tienen como actividad más importante el comercio, como también registra Hegel. Los pobladores de América del sur son servidores de un estado, de virreyes y encomenderos. En el norte no hay más habitantes que los colonos, y la población autóctona (independientemente de que fuera anulada) es marginal e irrelevante. En el sur, la población autóctona es muy numerosa (independientemente de que fuera muy mermada), forma el estrato inferior de una sociedad estamental, y constituye la mano de obra y fuerza de trabajo de una administración estatal cuyo objetivo económico es la extracción, una economía de producción centrada en el sector primario.

 

En el norte el trabajo y el comercio de los colonos son la actividad en la que se cifra el valor humano, porque tienen como objetivo el propio desarrollo, el humanismo de los libertos, como ya señalaran Hesiodo y Terencio en su día, y tienen un sentido de la propia autonomía y la propia libertad que viene dado, como indica Hegel, por la religión protestante. En el sur la actividad laboral tiene el carácter de la servidumbre propia del Antiguo Régimen y, según Hegel, de la dependencia de la autoridad externa propia de los católicos, y no constituye ningún tipo de cauce para la realización y el reconocimiento de la dignidad humana.

 

Es verdad que la corona desarrolló unas estructuras de administración de justicia, de servicios religiosos, educativos, de comunicaciones, de producción agrícola, ganadera y minera, y de comercio, que podían ser la envidia de cualquier comunidad colonial desde los siglos XVI a XIX, en que tiene lugar la independencia, como indican Barnés y Elliot. Pero es verdad que  esas estructuras administrativas carecían de los requisitos básicos señalados por Barnés para que funcionen, a saber: 1) legitimidad democrática, 2) justicia y racionalidad de la acción estatal, y 3) “eficacia de sus resultados y objetivos, de los programas y políticas públicas”.

 

Esas características sí las tenían las estructuras administrativas que se dio a sí misma la sociedad civil de individuos iguales que se congregó en el norte. La insuflaron en la  creación de sus instituciones de justicia, comercio, transporte, educación, sanidad, banca, etcétera. Pero en el sur, las estructuras administrativas de creación estatal para una sociedad estamental, profundamente desigual y moldeada según las sociedades del Antiguo Régimen, no tenían legitimidad democrática, frecuentemente no había en ellas justicia y racionalidad (porque la justicia de las leyes reales y su racionalidad salmantina era conculcada a menudo por los funcionarios que la aplicaban), y frecuentemente no había en ellas eficacia en orden a la promoción de la sociedad civil, aunque la hubiera en orden a la promoción de la economía del estado imperial.

 

También Hegel tiene noticia de esto. “La nobleza, la magnanimidad del carácter español no emigraron a América. Los criollos, descendientes de los emigrantes españoles, continuaron exhibiendo las mismas arrogancias y aplastando bajo su orgullo a los indígenas. Pero los criollos se hallaban a la vez bajo la influencia de los españoles europeos y fueron impulsado por la vanidad a solicitar títulos y grados. El pueblo se hallaba bajo una rigurosa jerarquía y bajo el desenfreno de los clérigos seculares y regulares. Estos pueblos necesitan ahora olvidar el espíritu de los intereses hueros y orientarse en el espíritu de la razón y la libertad”.

 

Cuando América del norte se constituye en una sociedad republicana y democrática igualitaria, basada en la dignidad por igual de cualquier trabajo humano, y en la libertad por igual de todos los individuos, lo hace después de una guerra civil que deja unas heridas y secuelas nunca desaparecidas. América del sur no puede seguirla en eso cuando se propone su independencia y sus reformas constitucionales, y se queda al mismo nivel que Europa. Como Hegel indica, “mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación”.

 

 

8. El momento de Europa y América Latina

 

La sublevación de América del sur no es en su primer momento una guerra por la independencia, sino por la legitimidad de los virreinatos estando vacante la corona española por el exilio de Fernando VII, y solo en un segundo momento es una guerra por la independencia. Ese es especialmente el caso de Paraguay, donde Bernardo de Velasco se opone a los independentistas de Buenos Aires en 1810, y solo en junio de 1811 es reemplazado por la Junta independentista de Asunción. Aún así, los independentistas se apoyan en la constitución liberal de Cádiz de 1812, asumida inicialmente en sus virreinatos. Pero al margen de ese problema, las sociedades de América del sur son sociedades estamentales como las europeas, y después de la proclamación de los principios revolucionarios de 1789, siguen siendo sociedades estamentales del Antiguo Régimen.

 

Las revoluciones liberales y republicanas de Inglaterra en el siglo XVII y de Francia en el XVIII no son revoluciones democráticas como la de América del norte. Libertad, igualdad y fraternidad se pueden proclamar en todas partes, pero esa proclamación no implica inicialmente democracia (una persona un voto) y, por otra parte, lo que queda después es la realidad de la sociedad en que se proclaman esos ideales.

 

Esa realidad es, en América del sur y en Europa, la de una sociedad estamental. Por eso después de 1789 empieza, tanto en Europa como en América del sur, la larga marcha hacia la libertad, la igualdad y la fraternidad reales, que ocupa todo el siglo XIX y la primera mitad del XX, la larga expedición de los libertos hacia la tierra prometida, sin reversión a la servidumbre antigua. En ese sentido es como cabe entender la famosa frase de Bolívar ante el entusiasmo de sus compatriotas y sus gritos de bienvenida a la libertad, cuando les insiste, “lo que hemos conseguido es la independencia, no la libertad. La libertad es otra cosa”. También Hegel, en 1829, lo describe así. “Todos estos Estados indígenas están haciendo ahora su cultura y no están aún a la altura de los europeos. En la América española y portuguesa, necesitan los indígenas librarse de la esclavitud”.”

 

La larga marcha hacia la libertad, después de la revolución, se inicia en Europa con una serie de vaivenes de avance y retroceso, el primero de los cuales es el Congreso de Viena de 1815 y la Restauración. También Europa necesitaba librarse de la esclavitud.  En España los liberales, que quieren la caída efectiva del Antiguo Régimen, las libertades políticas, la desamortización, la enseñanza pública y la libertad de cultos, y que tienen su principal valedor en el ejército y la corona, se enfrentan en tres guerras civiles a los conservadores que se  les oponen con su lema “Dios, Patria, Rey”. Y así sucesivamente con la proclamación de la Primera República (febrero de 1873 a diciembre de 1874) después de dos guerras civiles (las dos primeras Guerras Carlistas) y seguida por otras tres, la Tercera Guerra Carlista, la sublevación cantonal de la península Ibérica y la Guerra de los Diez Años en Cuba.             

 

Los vaivenes políticos de España tienen su correlato en toda la Europa continental. Se encuentran no solo en las revoluciones socialistas, sino también en los movimientos nacionalistas, que fracasan en Noruega, Irlanda y Grecia, pero que triunfan en Italia y Alemania.

 

 

9. Momentos de América Latina en el siglo XIX

 

América del sur es una sociedad fundada por un Estado europeo del Antiguo Régimen, que traslada al continente las estructuras estamentales del Antiguo Régimen, y que padece los mismos avatares que las sociedades continentales europeas.

 

Pasados los momentos de preocupación por la legitimidad del estado, y proclamada la independencia por parte de los criollos, también en Suramérica se produce la explosión demográfica y urbana que tiene lugar en Europa, también se producen las revoluciones proletarias y socialistas, también aparecen las fuerzas nacionalistas, totalitarias y dictatoriales, de uno y otro signo ideológicos, y también se abren paso la industrialización y democracia lentamente. Porque por muy decidida que esté una revolución y una sociedad a instaurar una democracia, se tarda mucho tiempo en inventar modales democráticos, en encontrar estilos igualitarios, en difundir procedimientos transparentes. Y eso se da lo mismo en Europa que en Suramérica. Quizá Europa se adelanta en todas estas cuestiones de estética política, mientras Suramérica incurre más fácilmente en el populismo.  

 

Las primeras fases de la independencia se caracterizan por el predominio de los regímenes autoritarios y paternalistas. En Paraguay el de José Gaspar de Francia, que recibe precisamente el título de dictador y que dura 24 años, hasta su muerte en 1840. En Argentina, la de Juan Manuel de Rosas, entre 1835 y 1852. En México la de Antonio López de Santa Ana entre 1810 y 1855.

 

La segunda mitad del siglo XIX no es menos sangrienta ni memos dictatorial en Europa que en América Latina, donde también se ponen las bases de la modernización. Mientras en Europa se desarrollan las revoluciones socialistas, las nacionalistas y las guerras de expansión nacional, en Latino-América ocurre otro tanto.

 

La  “Guerra de la Triple Alianza” en la que Paraguay lucha contra las fuerzas reunidas de Brasil, Uruguay y Argentina, apoyadas por el Reino Unido, tiene lugar entre 1864 y 1870. A  raíz de ella el país queda completamente despoblado y descompuesto, e inicia de nuevo su reconstrucción, mientras Garibaldi toma los estados pontificios y se inicia la construcción de la nación italiana.

 

La industrialización se inicia con el primer ferrocarril de América, precisamente en Paraguay, con la alfabetización general, en la época de Carlos Antonio López, y en la de su hijo Francisco Solano López, y se dan procesos paralelos en México con Benito Juárez (presidente de México en varias ocasiones entre 1858 y 1872) y con Porfirio Díaz (presidente de México de 1877 a 1880 y de 1884 a 1911), y en Argentina con Domingo Faustino Sarmiento (1868-1874) y Julio Argentino Roca (1880-1886 y 1898-1904).   

 

En todos estos casos las dictaduras, frecuentemente muy sangrientas, son una continuación del Antiguo Régimen en la forma de despotismo ilustrado, porque no se han inventado en ninguna parte los procedimientos para instaurar gobiernos democráticos.

 

 

10. Momentos de América Latina en el siglo XX

 

También la primera mitad del siglo XX registra paralelismos entre Europa y Latino-América en lo que se refiere a guerras, dictaduras y modernización. Europa comienza el siglo XX con los desgarramientos bélicos más fuertes conocidos hasta entonces. Caen muchas monarquías definitivamente, se hacen fuertes algunas dictaduras y se desarrollan los totalitarismos fascistas y comunistas. Ese periodo lo ocupan en Europa las dos guerras mundiales (1914-1917 y 1939-1945), las dictaduras de Primo de Rivera en España, Salazar en Portugal, Hitler en Alemania, Mussolini en Italia, y los procesos constitucionales en Alemania, Francia, Italia, Portugal.

 

Algo no demasiado diferente ocurre en Suramérica. Por no ser el escenario de las guerras mundiales, y precisamente mientras duran éstas, América Latina conoce unos periodos de prosperidad económica, como refugio financiero y cultural, y como proveedor alimenticio e industrial  de Europa, como si se tratara de un bloque de países hermanos y fiables, que habían llegado al reino del derecho poco después de Estados Unidos y Europa, pues en cierto modo lo eran. Desde luego, mucho más que los países asiáticos y africanos.

 

En Latino-América, la revolución mexicana se extiende de 1911 a 1917 o hasta 1920, según cuando se estime su final (Pancho Villa muere en 1923), la guerra de los Cristeros en México se prolongó desde 1926 a 1929, la guerra del Chaco de Paraguay contra Bolivia tiene lugar en 1935, la guerra civil Paraguaya en1947. En Argentina, todo el siglo XX es un periodo de alternancia entre revoluciones, dictaduras y legalidad, en los que la figura más duradera es la de Juan Domingo Perón, elegido presidente  en tres ocasiones: 1946–1952; 1952–1958 y 1973-1977.

 

Todo ese proceso, que con la escala de Tocqueville puede considerarse como una alternancia continua de avances e involuciones, con la escala de Hegel puede considerarse como  el periodo de desarrollo y unificación de las esferas de la cultura, de formación de la conciencia nacional estatal y de la conciencia de integración en la comunidad internacional, a lo cual los intercambios de daño en las guerras contribuyen tanto como los intercambio de bienes en la paz, como Hegel señala.

 

Ya mucho antes Cicerón había dicho que el primer factor civilizador de los pueblos salvajes eran el ejército (las legiones romanas) y la guerra. Con ello, ambos autores, que analizan la historia a escala de la humanidad como un todo unitario, indican que todo lo que relaciona a unos pueblos cono otros, sea positivo o negativo, coopera a la unificación de la humanidad y a la formación de la conciencia de esa unidad.  

 

 

11. La globalización de la libertad

 

El final de la Segunda Guerra Mundial trae consigo la realización efectiva de la unidad de la humanidad y la eclosión de la conciencia de ella. Esta unidad se abre paso a través de dos líneas de ataque muy diferentes. La guerra fría entre la URSS y Estados Unidos, por una parte, y la constitución de la Unión Europea, por otro. En ambos casos se trata de opciones y de realizaciones estrictamente políticas, y no de procesos socioculturales fuera del alcance de la acción política.

 

La guerra fría se había iniciado antes de la Segunda Guerra Mundial con el apoyo a las  resistencias anticomunistas en Turquía y Grecia, y con el apoyo norteamericano al ejército de Franco durante la guerra civil española. Se reafirma en el tratado de Yalta, cuando Truman se opone a la propuesta de Stalin de eliminar a Franco para instaurar una democracia, y se consolida  con la política exterior de Truman, de Eisenhower y, tras el paréntesis de Kennedy, de Nixon, de fomentar las dictaduras anticomunistas en todo el mundo, formando un cinturón alrededor del imperio de la URSS. 

 

Durante la guerra fría Latino-América se mantiene estancada o retrocede económica y políticamente. En Paraguay el general Alfredo Stroessner toma el poder en mayo de 1954 y se mantiene 34 años hasta 1988. En Cuba, Fidel Castro asume el mando de la nación en 1959. En Argentina Perón es derrocado a mitad de su tercer mandato y se inicia el periodo dictatorial más duro del país, hasta que la democracia queda restablecida en 1983, con la elección de Raúl Alfonsín como presidente. En Chile el general Pinochet suspende la legalidad democrática desde 1973 a 1990. Algo similar ocurre en El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Brasil. Bajo la misma política exterior norteamericana, las dictaduras anticomunistas se extienden también a toda Asia, y a todos los países árabes, donde su presencia se mantiene hasta comienzos del siglo XXI. 

 

El otro frente del proceso de globalización de la libertad tiene su punto de partida en la formación de la Unión Europea. Pocas veces en la historia una política exterior ha tenido tanto éxito y ha sido tan eficaz como la de la Unión Europea. Primero extendió la prosperidad económica y las libertades democráticas a todo el sur de Europa y, después del colapso de Unión Soviética en 1989, a todos los países del este europeo. Y, siguiendo el ejemplo de Europa, la política de la formación de bloques supranacionales por el mismo procedimiento se extendió a toda Asia, a África y a los países árabes.

 

La política exterior norteamericana, en el contexto de la guerra fría, cambia cuando llega Carter a la presidencia de Estados Unidos en 1975. Entonces es cuando cesa el apoyo a las dictaduras, cuando se inicia la etapa de promoción de los derechos humanos y de las democracias, y cuando cesa el Operación Cóndor entre las dictaduras latino-americanas de negación de asilo y de extradiciones de los rebeldes firmado por todos los países con excepción de México y Venezuela. Y entonces es cuando empiezan a disolverse las dictaduras tanto en Latino-América como en Asia y África. Se mantienen las de Afganistán, Irak y las de los países árabes, que empiezan a disolverse en la primera década del siglo XXI. 

 

Pero cuando los países de América Latina empiezan a recibir el apoyo de la nueva política exterior norteamericana ya eran, desde el siglo XIX, naciones estados comunicados entre sí, con conciencia de sí y con conciencia de su posición en la naciente comunidad internacional. Sus constituciones hacía más de cien años que habían proclamado la república y la democracia, y ambas formaban parte de la identidad política desde su independencia. Por eso cuando empiezan su camino en esa dirección los países asiáticos y africanos tras la descolonización de los años 60, el nuevo mundo ya lleva una delantera de siglos, y cuando lo empiezan los países islámicos,  iniciado el siglo XXI, ya se está consolidando en el orden del desarrollo económico y en el de la democratización de sus repúblicas.

 

América Latina es pionera en el desarrollo político y en la democratización, tras los Estados Unidos y Europa, porque es el primer conjunto de países que proclaman esos ideales después de ellos. Mucho antes que Japón y Corea, que la India y Kenia, que Turquía y Egipto, los países latino-americanos han proclamado los derechos humanos y han establecido un proyecto político conducente a una libertad completa para todos sus ciudadanos.

 

Los países que se constituyen en Latino-América tras la independencia lo hacen como estados del Antiguo Régimen europeo en el que los criollos han sustituido a la nobleza, y donde una aristocracia de la propiedad agrícola y del comercio ha sustituido a la aristocracia de la sangre europea. Esos creadores del estado no necesitan hacer una revolución burguesa porque ya tienen el poder. Para alcanzar universalmente los ideales republicanos y democráticos, podía haber hecho falta una revolución proletaria si hubiera habido proletarios, pero no los había porque no había el suficiente desarrollo industrial, por lo cual lo que se pudo hacer fue una revolución proletaria de campesinos, como se hicieron en Rusia y China, que es lo que se hizo en Cuba y se intentó en otros países. Pero con la diferencia de que lo que América tenía asumido como historia propia era la historia europea, occidental, de los Derechos Humanos.

 

Las revoluciones latino-americanas y las dictaduras latino-americanas fueron movimientos con los que los estados intentaron crear sociedades industriales, es decir, burguesas, como lo intentaron los estados europeos, y como lo era ya la sociedad norteamericana antes de constituirse como estado independiente. En algunos casos (Argentina, México, Paraguay) se acercaron a ello en la primera mitad del siglo XX. Luego se estancaron, y a final del siglo XX reiniciaron la marcha otra vez, con su conciencia secular de la libertad, igualdad y fraternidad, es decir, de los derechos humanos y de la dignidad humana. Una conciencia que no tenían y que aún están adquiriendo los países de Asia y África.  

 

Los doscientos años posteriores a la independencia y a la muerte de Hegel fueron los que Latino-América invirtió en construir estados nacionales modernos, estados entendidos en clave hegeliana como la mediación entre todos los valores de las esferas del espíritu en su objetividad (derecho, moralidad, ciencia, arte, religión y filosofía), y en la subjetividad de los individuos particulares integrados en esos países, es decir, países integrados por individuos plenamente conscientes de su dignidad y libertad, en tanto que individuos y en tanto que comunidad.

 

Los países de Asia y África son países cuyos ciudadanos reconocen cierta prioridad a la comunidad sobre el individuo, ya sea comunidad familiar, municipal, empresarial o estatal, países cuyos ciudadanos son libertos recientes que parece como si tuvieran cierta nostalgia de la seguridad de la servidumbre. Los países de Latino-América tienden a afirmar la prioridad del individuo sobre la del estado, como los ciudadanos provenientes de las servidumbres medievales que hicieron las revoluciones modernas en Europa.

 

Hay una oscilación entre la libertad y la seguridad, entre la libertad y la dependencia, presente en el proceso de globalización de la libertad a lo largo del siglo XX y en el XXI. No se trata de una oscilación dialéctica, en el sentido de que la afirmación de la una conlleva la negación de la otra, sino de una oscilación en la que, por encima de esa contradicción aparente, se da un refuerzo de las dos en lo que Durkheim llamaba solidaridad orgánica de las sociedades complejas, y que Adan Smith había localizado en los procesos de especialización productiva.

 

Mientras mayor es la especialización, mas fuerte es la individualidad y más interdependencia se da entre los individuos, a través de mayor cantidad de mediaciones abstractas (como la del dinero y el álgebra de Boole) y concretas (como la de la lengua y la religión). En este proceso puede percibirse un protagonismo de América (del norte y del sur), que puede en algunos casos superar al de Europa.

 

Desde el punto de vista hegeliano, tomado aquí como punto de referencia, puede decirse que Europa y América entera han realizado verdaderamente un Estado Occidental entendiendo por Estado, no un sistema de Administración pública, sino la unidad de todas las esferas del espíritu entre sí y con los individuos en cuyas particularidades estas esferas tienen vida.

 

“Por consiguiente, decía Hegel, América es el país del porvenir. En tiempos futuros se mostrará su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del Norte y América del Sur. Es un país de nostalgia para todos los que están hastiados del museo histórico de la vieja Europa”.

 

En los casi dos siglos transcurridos desde las descripciones de Hegel hasta ahora, el protagonismo de América Latina en el proceso de realización de la libertad, especialmente en la que aquí se ha llamado cuanta y quinta etapa, ha sido el de una vanguardia en plena sintonía con Europa y Norteamérica, y al unísono con ella. Ese no es, sin embargo, el reconocimiento que puede encontrarse entre los académicos latinoamericanos actuales respecto de sus países, y ello requiere alguna explicación, si es que desde fuera de América Latina se quiere comprender la peculiaridad de su autocomprensión. 

 

 

12. Debate sobre el reconocimiento de América Latina

 

El protagonismo político de América Latina en la cuarta y quinta etapa del proceso de realización de la libertad difícilmente es reconocido y comprendido por buena parte de sus intelectuales y clases cultas actuales. Hay una serie de causas que es posible apuntar:

 

1)      Es difícil, en primer lugar, porque están demasiado cerca de los hechos inmediatos (viven en ellos), y, concentrados sobre los últimos  cincuenta años de su historia, que es lo que abarcan con su memoria, miran y valoran el sufrimiento de los más desfavorecidos por encima de cualquier otro aspecto de sus sociedades.

2)      Esa percepción del sufrimiento provoca en quienes tienen una aguda sensibilidad para la injusticia y una urgente exigencia de realización de la misma, una toma de postura y militancia políticos en la izquierda, con marcada preferencia por la igualdad, la fraternidad y la seguridad.

3)      Esa toma de postura ideológica se ve reforzado al menos por cuatro factores: a) la percepción del apoyo estadounidense a los regímenes autoritarios  anticomunistas, ya mencionado, b) el desarrollo de la teología de la liberación en el seno del catolicismo latinoamericano, c) el refuerzo de estas percepciones y actitudes por parte de  los intelectuales latinoamericanos, especialmente en la declaración de Morelia de 1975, y d) el refuerzo de estas percepciones y tomas de postura desde los 50 hasta los 80 por parte “teoría de la dependencia” sobre la división del mundo entre centro y periferia (ricos y pobres), que cooperó en la izquierdización de Latinoamérica. Esos cuatro factores precipitan en una actitud de los intelectuales determinada por un aceptación bastante generalizada de las posiciones políticas de izquierda, un rechazo intenso de Estados Unidos y España (unidos en la misma política anticomunista hasta finales de los 70), una aversión pertinaz de la economía de libre mercado y una descalificación amplia de las posiciones religiosas más tradicionales.

 

La sensibilidad de izquierda genera una mentalidad de izquierda, que consiste en la  instalación en un deber ser ideal cuya exigencia produce desazón e impulsa a la lucha, y que da lugar a una valoración negativa de lo real como aquello que debe ser superado. Sus virtudes más propias son el amor a la justicia y a la lucha, el celo por la igualdad y la seguridad, y sus vicios más propios el miedo al riesgo, el rencor  y el resentimiento.

 

Por su parte la sensibilidad de derecha genera una mentalidad de derecha, que consiste en la instalación en la aceptación de la realidad fáctica, a partir de la cual se despliega la iniciativa y la creatividad individuales. Sus virtudes más propias son el amor a la libertad, a la creatividad y al riesgo, y sus vicios más propios el egoísmo y la avaricia.

 

Si la sociedad se gobierna en la línea de un incremento del estado a favor de los ideales sociales, como ha ocurrido en el siglo XX en la mayoría de los países durante la construcción del estado de bienestar, el animo de la izquierda es optimista y jovial, y el de la derecha, pesimista. Si se gobierna a favor de la libertad, la iniciativa y la creatividad de la sociedad civil, el ánimo de la derecha es optimista y jovial, y el de la izquierda pesimista y desesperanzado.

 

Si esto es así, y la segunda mitad del siglo XX fue de predominio de la derecha capitalista en toda América controlado desde Estados Unidos, y los comienzos del siglo XXI de predominio de las políticas liberales también en América Latina, la izquierdización de Latinoamérica es relativamente explicable que produzca en ella un pesimismo generalizado. 

 

Determinados  por esquemas y categorías del marxismo epigonal de finales del siglo XX, buena parte de sus intelectuales tienen dificultades para ampliar el campo de su reflexión más allá de los 50 años inmediatos, espacialmente a todo el planeta y temporalmente a toda la edad moderna. Si lo amplían tienden a examinarlo con las categorías y los esquemas utilizados para describir los hechos inmediatos, y quedan reforzados en sus actitudes y convicciones previas ante la contemplación de tanto sufrimiento.

 

Buena parte de esos académicos concentran sus análisis en ese periodo, como si se atuvieran al principio de que hay que añadir, a la situación desesperada, la conciencia de la desesperación, para hacerla aún más insoportable y propiciar más aceleradamente la revolución transformadora. Por eso, no pocas veces, cuando amplían la reflexión a toda la edad moderna, lo hacen para buscar culpables, y para señalar como responsables del estado de miseria, durante los primeros cuatrocientos años, a España, y durante los últimos cien años, a Estados Unidos.

 

Con el golpe de Chile de 1973, la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) quedó alterada en su orientación, y se iniciaron las políticas liberales en ese país. Posteriormente, con la descomposición de la Unión Soviética a comienzos de los 90, el grupo de los teóricos de la dependencia se dispersó, y  algunos de ellos, particularmente Fernando H. Cardoso, inició las políticas liberales en Brasil, que fueron continuadas por Lula da Silva.

 

Paralelamente, algunos literatos latinoamericanos fueron  evolucionando ideológicamente desde unas posiciones de izquierda radical hasta posiciones de centro o de derecha moderada, como Octavio Paz, Vargas Llosa o incluso García Márquez en cierto modo, como acompasando su posición mental a la propia transformación del mundo occidental. Por su parte, entre otros intelectuales más jóvenes  se registra también un abandono  de la teoría de la dependencia y una transformación del espíritu de Morelia, como es el caso de William Ospina, José Santos Herceg y otros.    

 

Es preciso aclarar que la actitud y la visión que los académicos europeos, y particularmente los españoles, encuentran todavía en la primera década del siglo XXI, entre colegas latinoamericanos en reuniones y congresos, es la de la declaración de Morelia y de los teórico de la dependencia. Pero no es esa la actitud de los que se han ocupado y se ocupan profesionalmente de la realidad de América Latina en sus escritos. Es la de quienes no han dedicado escritos a ese tema, que constituyen, obviamente, la inmensa mayoría de los académicos, cuya dedicación abarca el amplio espectro de los temas de la academia.

 

No es la actitud de los especialistas, de la avanzadilla más creativa de los académicos latinoamericanos, pero sí la del grueso de ellos, que parece compartir la visión despectiva de Hegel sobre el continente. José Santos Herzeg, decía que entre esos académicos “la representación que prima respecto de ella [la cultura latino-americana] coincide plenamente con lo dicho por Hegel: un pensamiento infantil, embrionario casi, que se limita a copiar al europeo y que, por lo tanto, no tiene futuro. De aquí se desprende la pregunta fundamental con la que cierro: ¿Qué hacemos con Hegel?, o mejor dicho, ¿qué hacemos con la representación de nuestra América que Hegel elaboró hace ya tanto tiempo y que parece seguir vigente?”.

 

Es decir, dejando aparte a Hegel y su falta de respeto e información sobre América, ahora hay que hacer nuevas propuestas, para que la autoconciencia adecuada que se va formando en algunas élites llegue a cuajar como autoconciencia latinoamericana común.

 

Hace doscientos años Hegel describió una situación de América del norte y del sur en unas diez páginas escasas de la parte de sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, redactada en 1829. Recogió parte de la información disponible de la época, con la intención de comprobar la convergencia entre los hechos empíricos y su reflexión filosófica. En sus análisis no escatimó juicios de valor sobre indios, negros, españoles, portugueses, ingleses y holandeses. Tanto positivos como negativos. Es verdad que no se encuentran en sus líneas elogios para los indígenas americanos, pero no puso en duda su capacidad para acceder a la libertad mediante la realización de un estado moderno.  

 

Desde que Hegel escribió esas páginas hasta ahora han cambiado muchas cosas en Europa y en América, y en todo el mundo, y sin embargo, entre numerosos grupos de latinoamericanos se mantiene vigente su visión de América. Quizá en la forma reelaborada en los medios académicos y políticos de los teóricos de la dependencia y de Morelia, como se ha dicho.

 

Esa idea parece impedir a muchos académicos análisis de Latino-América con otras herramientas conceptuales distintas, con otras categorías que permitan más visiones del continente, tanto a escala descriptiva histórica como a escala reflexiva filosófica.  Parece como si en los últimos cincuenta años hubieran quedado sepultados tantos  textos de autores como Bilbao, Bello, Sarmiento, Martí en el XIX; Roig, Kusch, Zea, Salazar Bondy y tanto otros.

 

Ese impedimento no se da tanto entre los políticos ni entre los empresarios, que parecen tener menos inercia ideológica y más flexibilidad para la percepción y comprensión de los cambios reales.

 

Quizá hay posibilidades de obtener algunos resultados en esta lucha por el reconocimiento de América-Latina por parte de esos grupos académicos mediante una estrategia de rodeo indirecto. La negativa al reconocimiento y el empecinamiento en el dolor de los marginados cambia cuando, en lugar de aducir datos positivos sobre cualquier país hispano-americano, se aportan datos positivos de Brasil. Entonces esos grupos de intelectuales aceptan en bloque que hay mejora y progreso, y se permiten espacios para la esperanza en su horizonte intelectual y existencial. Como si el progreso alcanzado mediante políticas liberales promovidas por líderes provenientes de la teoría de la dependencia, por Cardoso y Lula da Silva, resultara fácilmente perceptible y aceptable, y solamente ese progreso. 

 

También Hegel creía que “los portugueses han sido más humanos que los holandeses, los españoles y los ingleses. Por esta razón ha habido siempre en las costas de Brasil más facilidades para la adquisición de la libertad y ha existido, en efecto, gran número de negros libres. Entre ellos debe citarse al médico negro Dr. Kingera, cuyos esfuerzos han dado a conocer la quinina a los europeos”.

 

Probablemente, transcurrida una generación de académicos, hacia el 2020, sea posible  un reconocimiento más amplio y equitativo de los procesos de las sociedades latino-americanas por parte de esos grupos mencionados, y todavía mayoritarios. Mientras tanto se puede estudiar el tema con académicos de otras áreas culturales, o bien con los latino-americanos pero centrando la atención en Brasil.    

 

Volviendo a la escala histórica descriptiva, a partir de 2005, como ha quedado señalado en numerosos estudios especializados, se empezó a percibir con claridad que globalización no quería decir “americanización”, sino mundialización, y que empresas multinacionales no quería decir “empresas norteamericanas” sino empresas de cualquier país del mundo. No solo americanas, sino también chinas, pero no solo americanas y chinas, sino también brasileñas, mexicanas, indias, turcas o árabes. Se trataba de la globalización de la economía de mercado, de los flujos de capital, del cambio a escala planetaria del predominio de las economías de los estados al de las economías de las sociedades civiles.

 

Cuando en la primera década del siglo XXI las empresas y los productos latino-americanos, desde el petróleo y los aviones brasileños hasta los tacos y el pan Bimbo mexicanos, pasando por las telenovelas venezolanas y brasileñas, campean por los mercados mundiales, ya desde varias décadas antes la novela, la poesía y la música latino-americanaz habían inundado los países de Europa, Asia y África y habían poblado las mentes de todos los países con una presencia viva de la personalidad y la cultura de los latino-americanos. Ya la conciencia occidental de los latino-americanos había hecho acto de presencia en la escena mundial, pero esa conciencia occidental no era la vieja conciencia occidental “hastiada del museo histórico de la vieja Europa”, sino la conciencia occidental-latino-americana.

 

Esa cultura y esa personalidad ponen de manifiesto una amalgama y una fusión de elementos de tantos grupos étnicos y culturales de América y de todo el mundo, con una conciencia tan viva de la dignidad de la persona, que brindan por primera vez una fusión insólita y amplia de épocas y culturas muy variadas. Esto los intelectuales latinoamericanos sí lo reconocen y lo declaran abiertamente, de palabra y por escrito.

 

Las instituciones y las ideologías políticas no han tenido tiempo de formalizar esa fusión en unidades funcionales, a pesar de que formaba parte de los programas revolucionarios que proclamaron los derechos humanos. Esa fusión la ha realizado la vida cultural misma en su espontanea maduración durante los cinco siglos que América lleva conviviendo estrechamente con Europa, por lo cual en el siglo XXI se llama  cultura occidental a la que tiene vigencia en la unidad de Euro-América.

 

Reducir el sufrimiento y reducir la desigualdad entre los poderosos y los marginados en Latino-América era una tarea revolucionaria. Esa tarea queda ahora comprendida en un proceso que se puede reforzar consciente y deliberadamente desde instituciones políticas, económicas y académicas. Es la tarea de integrar a la población que se concentra en las ciudades, porque urbanizar significa reducir desigualdades, aliviar sufrimientos, proporcionar servicios educativos y sanitarios, comunicar a todos los individuos y las ciudades entre sí, informarles. Y también urbanizar es integrar indígenas nativos, afro-americanos procedentes de la esclavitud, inmigrantes europeos, islámicos, malayos, chinos y japoneses del extremo oriente. Esa es tarea de Latino-América como lo es de Norteamérica, de Estados Unidos y Canadá. Como es tarea de la India superar la sociedad de castas a medida que los ciudadanos abandonan el campo y se integran en los tejidos urbanos.

 

La urbanización es racionalización del trabajo, y, por eso, proceso de construcción de la igualdad como indicara Weber, de incremento de la solidaridad orgánica, como indicara Durkheim, y de la solidaridad a secas, y proceso de generación de una libertad real para todos, como indicara Tocqueville. Esos tres factores, como cifras de la cultura occidental, han protagonizado la realización de la libertad como clave de occidente, y en el siglo XXI la realizan en Asia y África.

 

La sociedad norteamericana originariamente igualitaria y democrática, a partir del fenómeno de la esclavitud y de la inmigración latino-americana, se ha convertido en una sociedad de clases, entre las cuales es diferenciable  aquella primera comunidad de iguales como  WASP (White, Anglo Saxon and Protestant), y empieza a tener problemas como los que tienen los gobiernos latino-americanos. Es decir, mientras Canadá reproduce el ideal igualitario de los pobladores de las 12 colonias del siglo XVIII, Estados Unidos inicia un proceso de convergencia con Latino-América en la configuración de su sociedad en cuanto a la diferenciación social, y los países emergentes de Latino-América inician un proceso de convergencia con Estados Unidos en la configuración política y económico-productiva.  

 

Este es el papel jugado por América Latina en la cuarta y quinta etapa de la libertad, y esta es la posición que ocupa ahora en el conjunto de los países occidentales. Una adecuada y plena conciencia de ese papel y esa posición, no sólo entre algunas élites, sino en todo el mundo académico y en toda la población, puede contribuir a que América Latina llegue a ejercer en esa quinta etapa de la libertad la función que le corresponde de un modo más vivo y acertado.     

 

 

13. La libertad como consenso global

 

No es previsible que se dé en América una nostalgia de los libertos por el estado de servidumbre, ni una reversión a él. Probablemente tampoco en los países de Asia ni en los de África. Si el mundo se ha desarrollado mediante la afirmación de la libertad, no es previsible que la necesidad de seguridad revierta la primera tendencia, por mucha atención que se preste y mucha satisfacción que se le dé a la necesidad de seguridad.

 

No ya porque el siglo XX fue el siglo de la las garantías sociales, las colectivizaciones y el gran desarrollo del estado, mientras que el XXI es el de las privatizaciones y de la fusión entre estado y sociedad civil. No ya porque el Estado cambie de un siglo a otro de ser estado prestador de servicios a ser estado garante de servicios. Sobre todo, porque la fuerza y la capacidad del Estado nacional han sido superadas por las sociedades civiles supranacionales, por la fuerza y la capacidad de los individuos autónomos, y por su capacidad de organización. Porque en el siglo XXI las sociedades civiles tienen más agilidad, más recursos y más fuerza que los estados. Porque comunican y cooperan entre sí al margen y por encima de las naciones y de los estados nacionales.

 

Todo eso no es perceptible ni reconocible trabajando sobre un periodo de 50 años y aquejado por el dolor que produce la contemplación de la miseria, pues eso lleva a examinar los periodos anteriores concentrando la atención en las causas de la miseria. Pero si se trabaja  a escala máxima, como Hegel y Comte, Durkheim o Weber, Norbert Elias y Clifford Geertz, o Ernst Gellner y J. K. Galbraith, o si se trabaja a escala media, como Tocqueville y Arendt, entonces se puede percibir, apreciar y reconocer que el siglo XXI, el de la globalización, es el momento de la llegada universal al reino de los fines.

 

La llegada universal al reino de los fines es la instauración de un humanismo global de la libertad, y en eso, América Latina ha tenido un protagonismo paralelo al de Europa en los siglos XIX y XX. Con Europa y América Latina convergen en el siglo XX los Estados Unidos, el sudeste y sur asiático, en cuanto que sus sociedades son sociedades de clases mayoritariamente medias y democráticas, y en el siglo XXI convergen con todos ellos los pueblos islámicos norte-africanos, las antiguas colonias africanas y el sudoeste asiático.

 

Las tensiones entre emprendedores que quieren la máxima libertad y empleados que quieren la máxima seguridad, posiblemente no desaparecerá nunca. Sí es previsible que la urbanización acabe absorbiendo toda la población del planeta, y que en una sociedad urbana los empleados pertenezcan cada vez más al denominado sector terciario y la clase media.

 

Las tensiones entre núcleos urbanos y centros de producción por una parte, entre industrias transformadoras y regeneración del medio ambiente por otra, probablemente se mantenga también, así como la tendencia a un equilibrio sostenible a medida que aumenta la riqueza en las distintas zonas del planeta y aumenta la hegemonía de las energías renovables. Las diferencias entre homogeneización técnico-cultural y diferenciación artístico-cultural probablemente se mantengan siempre como expresión de las tensiones entre igualdad y libertad.

 

En todo eso, América Latina, el continente donde las diferencias económicas son las más acusadas de todo el mundo, se encuentra en primera línea de lucha. Necesita una mejor distribución de la riqueza para que se dé una buena distribución de la libertad, de la creatividad y de la productividad, y para que el balance de su aportación mundial sea positivo. De momento, bajo el liderazgo de Brasil, a corto plazo el panorama es esperanzador para el continente, aunque lleno de riesgos.      

 

A largo plazo, a escala hegeliana, el sentido de la historia en los últimos cien mil años es el que dice Hegel, y a medio plazo, el que dice Tocqueville, o sea, el mismo, la universalización de la libertad y, con ello, la realización de la esencia humana para la inmensa mayoría de la población humana.

 

El hombre, la humanidad, la población del planeta, se ha convertido, como dice Gadamer, en una conversación. El hombre es el animal que tiene lenguaje y que se pone de acuerdo con los demás en lo bueno y justo para la ciudad, para el planeta, como dijo Aristóteles, y lo hace gracias a esa mediación que Aristóteles llamaba polis y Hegel llamaba estado, y que  nosotros llamamos comunidad internacional.

 

En ese diálogo la totalidad de los individuos tienen ahora algo que decir, y pueden aportar su voz y su voto, son libres e iguales. Pero Aristóteles nunca dijo que el acuerdo estuviera garantizado a priori ni que fuera fácil conseguirlo. Hegel tampoco, pero sí creía que la historia era la marcha de la libertad realizándose. Y cuando eso llega a su culminación, ya no hay, como señala Gadamer,  un objetivo más alto al que apuntar y un fin más alto que conseguir.                              

 

 

 

Jacinto Choza es catedrático de Antropología Filosófica de la Universidad de Sevilla. Estudió en las universidades de Sevilla, Madrid y en la Columbia University de Nueva York. Sus libros más recientes son Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, Historia cultural del humanismo, Breve historia cultural de los mundos hispánicos e Historia de los sentimientos. En FronteraD ha publicado Dictadura del relato y de los media, Sanidad: Reducir presupuesto para mejorar servicios y Bienvenida a la crisis. Este texto fue presentado en el IV Seminario Identidad Cultural Latino-Americana (SICLA), celebrado en Uninorte, Asunción, Paraguay, el 13 de junio de 2011.

Autor: Jacinto Choza