Max Aub, Albert Camus y la peste concentracionaria

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A mi amigo y compañero, Joe Brami, métèque, nacido en Túnez, y refugiado en un campo de la Francia metropolitana de De Gaulle

En suma, el tiempo de la epidemia fue sobre todo uno de exilio

Albert Camus, Les exilés dans la peste

                                               Fusiláis poco, pero matáis lentamente.

                                                           Diario de Gaskin (Bou-Arfa, 20-5-1942)

 

En su ‘Homenaje a los que nos han seguido’ (1962) afirmaba Max Aub, en referencia a la obra de Goethe y las relaciones de parentesco intelectual entre los escritores: “ignoro, naturalmente, cual fue, en general, la relación íntima de los escritores españoles de generaciones pasadas con las que nos siguieron, pero supongo que no pasarían de las afinidades electivas” (Aub, 2002b: 216). Y añadía que en su caso “poco hay de ello en lo que te une a las nuevas generaciones, entre otras cosas por la distancia. La ligazón es de otro tipo” (216). Y proseguía destacando que, al contrario, “tal vez el destierro nos ha servido ante todo para fijarnos y para que nos fijemos más en las raíces, raigones, brotes familiares. Y ¡qué pujanza, qué orgullo, qué fraternidad no vamos a sentir ante tantos que, aherrojados, nos van haciendo saber que no morimos en vano!” (216).

Con un giro que hubiera halagado al mismísimo Pierre Menard, autor del Quijote, Max Aub traspasaba la responsabilidad de la continuidad estética del exilio al ejemplo de los jóvenes del interior. De alguna forma apuntaba que los del interior habían antecedido a los maestros del destierro, o que los exiliados escribían gracias al ejemplo de los seguidores de la España de la dictadura. Al recoger para sí mismo el ejemplo de los discípulos, Aub evocaba una figura retórica que Harold Bloom actualizaría en The Anxiety of Influence: la griega apophrades o el regreso de los muertos [vivientes].[1] Aub además escondía, “por no servir a la policía, cáncer universal, tan español, de estos días amargos y esperanzados […] los nombres que todos sabéis” de aquellos nuevos precursores, portadores del testigo exiliado desde las Españas perseguidas, los cuales daban razón de ser y sostenían la obra del destierro: “No somos nosotros ya, sino ellos. En ellos descansamos. A ellos debemos lo que somos y seremos, si algo hemos de ser” (216). Por ello, aquí trataremos de identificar en torno a la obra de Max Aub algunas de estas ansiedades delimitadas por el crítico estadounidense: lo que llamaremos en línea con otra parodia de Josep Torres Campalans o de sus Crímenes ejemplares, A-ub-finidades s-electivas. Estas tocan y saltan la estrecha geografía del telos estético-hegeliano, tanto a partir del compromiso ético-político del escritor como de sus necesidades creativas, e iluminan algunos de los retos, dudas  y señas de identidad que rodeaban aquella escritura a la altura de las circunstancias, dentro del contexto de pandemia actual extendido a los del universo concentracionario colonial francés que sufrieron los republicanos españoles exiliados de 1939, otro puente de la relación de Aub con Albert Camus, autor de La peste.

Lo que obsesionaba a Aub, lo que impedía a Juan Ramón Jiménez el merecido descanso ante la Obra, o irritaba a Luis Cernuda, y a tantos otros desterrados de la pluma, no era sólo la salud de su producción, sino la incertidumbre del legado, la terrible condena al desierto de la ignorancia de los lectores pasados, presentes y futuros: la desaparición de la traza humana encarnada en escritura. El exilio metaforizado en La peste:[2]

“Du moins, maintenant, la situation était claire, le fléau concernait tout le monde. Nous tous, au milieu des détonations qui claquaient aux portes de la ville, des coups de tampon qui scandaient notre vie ou nos décès, au milieu des incendies et des fiches, de la terreur et des formalités, promis à une mort ignominieuse, mais enregistrée, parmi les fumées épouvantables et les timbres tranquilles des ambulances, nous nous nourrissions du même pain d’exil, attendant sans le savoir la même réunion et la  même paix bouleversantes” (Camus, 2006b: 162). [Al menos, ahora la situación estaba clara, la plaga afectaba a todos. Todos nosotros, en medio de las detonaciones que retumbaban a las puertas de la ciudad, los golpes de matasellos que puntuaban nuestra vida o nuestros decesos, en medio de incendios y fichas, terror y formalidades, prometidos a  una muerte ignominiosa, pero grabada entre los humos espantosos y las sirenas  tranquilas de las ambulancias, nos alimentábamos del mismo pan del exilio, a la espera, sin saberlo, de la misma reunión y la misma paz abrumadoras].

Además, Aub remarcaba la responsabilidad estética de aquellos descendientes en las Españas del interior, que no sólo aportaban a sus  mayores desterrados “imágenes […] traídas por el aliento –o el desaliento– de las palabras ajenas”, sino que se habían apartado, al contrario de esos mayores, y desde un principio, de los “caminos extraviados y deleitosos de la poesía pura” (Aub, 2002b: 215, 217-218). Por lo tanto, la patria cultural escindida se asentaba en la comunicación mediante una lengua común trashumante, legada, traspasada y retornada, la cual además daba sentido a la tribu dispersa a ambas orillas de las Españas. No sólo los exiliados se reconocerían en el espejo que les brindaban sus teóricos discípulos del interior, sino que el ejemplo de resistencia de la España peregrina que había movido a hombres como Aub a elaborar una obra para su difusión allá en las Españas aherrojadas, crecían autónomamente en busca de sus propias raíces, y gracias a un cierto espíritu de lucha ajeno al exilio.

Por lo tanto, Aub concedía también, como casi una anulación postergada de su propia obra y ejemplo, que las generaciones del interior ignorasen el exilio como antídoto para combatir los efectos del franquismo. Al contrario, en ‘De la literatura de nuestros días y de la española en particular’ (1963), asumía que el interior generaba sus propios anticuerpos de resistencia (Aub, 2002b: 225). Con realismo y obligada generosidad, Aub entendía que, de nuevo, tal Gabriel Celaya, “la poesía [era] un arma cargada de futuro”, pero como en José Ortega y Gasset, era imposible la salvación para el ser histórico si anteriormente no se hubiera remediado el mundo circunstancial: “si no la salvo yo, no me salvo a mi mismo”. Esa circunstancia se encontraba así apartada de la contingencia de los exiliados que dependían casi absolutamente de la supervivencia de su palabra a través de la del interior.

Aub ratificaría años más tarde en su Manual de la literatura española que aspiraba a difundir una historia literaria que mostraría las ligazones y separaciones históricas a ambos lados del destierro pero que se asentaban formalmente en la síntesis de un lenguaje que mostraría su cara nacional.

“La literatura española nace con el español y los idiomas generalmente con las naciones […] La historia de la literatura de un país es como la de una familia, con su árbol genealógico que, llegado un momento, viene a ser otro (porque de hecho ya es distinto), destacados sus hijos más ilustres, sus manchas, su progreso inevitable en el tiempo, sus altibajos de fortunas; su nacimiento, madurez y senectud. Los escritores se conocen por la lengua, no por la sangre. […] La historia de una literatura tiene el interés humano –trágico y cómico– de un haz de vidas humanas ligadas por razones históricas, nacionales, de lenguaje. Una literatura es una unidad, un resultado; cara de la nación que le da la vida”.  (Aub, 2008: 30-31)

Como ejemplo de lo que Bloom llamaría la kenosis, término tomado a san Pablo como ejemplo de reducción de la personalidad (Cristo acepta pasar de Dios a hombre), Aub volvía a mostrar sus A-ub-finidades s-electivas de generosidad, comprensión y empatía con el diálogo hacia las tesis de lo otros, tal como parecía plantearlo muy cerca del fin de la Guerra Civil, el jefe de prensa de su admirado Juan Negrín, el diputado Fernando Vázquez Ocaña, redactor jefe de El Socialista y director de La Vanguardia durante la Guerra Civil en Barcelona, publicaciones que frecuentó con su pluma el propio Aub. Dicho negrinista, en su Pasión y muerte de la Segunda República (libro desaparecido con la debacle del SERE parisino en mayo de 1940), denunciaba la intolerancia como motivo fundamental para la Guerra Civil y la derrota, así como la necesidad de un consenso general futuro. “Mi deducción fundamental es que en España no se podrá hacer nada útil si no se modera la intolerancia específica de los prosélitos, puros o venales de cualquier programa” (Vázquez Ocaña, 2007: 17). La tesis de la animadversión general parecía proceder también del espíritu de reconciliación que buscaban los Trece puntos de Negrín del 30 de abril de 1938, así como La velada de Benicarló, o el propio discurso del presidente Azaña el 18 de julio de 1938 –“paz, piedad y perdón”– (Azaña, 1999: 129): peticiones desoídas a ambos lados de las trincheras y por la comunidad internacional.[3]

Y sin embargo en 1948, Aub le afeaba a Vázquez Ocaña, desde su tercera vía de escritor, las disidencias y diferencias en las que veía sumida a la oposición exiliada, y en particular a los socialistas, anticipando el fracaso de la operación más anticomunista que antifranquista, orquestada por Indalecio Prieto en el llamado Pacto de San Juan de Luz entre socialistas, monárquicos y demócrata-cristianos de Gil Robles. Estrategia en contra de los  criterios de los negrinistas ya excluidos en el congreso de Toulouse de 1946, y aherrojados como Aub de las tesis del diputado vasco, finalmente sobrepasadas y obsoletas ante el Pacto del Azor  franquista con Juan de Borbón el 25 de agosto de 1948:

“México 1 de Julio de 1948[4]

Mi querido compañero,

Hace tiempo que habéis solicitado mi colaboración y quiero darte –daros– alguna razón del porqué no he respondido. Yo no soy hombre de doctrina para enseñar y, por otra parte, desde que llegué a puerto libre me impuse la obligación de no escribir palabra en contra de ningún sector de la emigración. Desgraciadamente nuestros periodiquillos –hablo de todos– se pasan el tiempo soltando pullas, cuando no groserías, los unos a los otros. Aun nosotros, que solemos, por fuerza mayor –que es la menor– pecar de discretos, dedicamos el último número de El Socialista, en lo que no es información, a escarnecer a nuestros compañeros de derecha e izquierda.

Así, por encima, cuento citado a Prieto treinta y siete veces, con la salvedad de llamarlo, a ratos, don Indalecio; y, si no otras tantas, bastantes a los comunistas, y, dicho sea de paso, ninguna para bien; de refilón Albornoz se lleva lo suyo. Si lo merecen o no es otro cantar, pero lo cierto es que de Franco se habla menos. Total cuatro artículos contra la fracción disidente de partido, uno contra los comunistas son muchos en vista de lo que resta: la buena crónica de Meliá, la nota acerca de Julia Álvarez, la información de la conferencia de París y el editorial, excelente en su redacción y premisas, flojo en sus conclusiones. La verdad: no hay quién se atreviera con ellas.

De todos modos, y en bien de la unidad, que todos quieren y por la que nadie es capaz de dar un paso, ya que nos repugna abandonar una pulgada de terreno, nos dedicamos con ardor propio de mucha mejor eficacia, a enzarzarnos de palabras con los demás grupos de emigrados, en vez de hablar de cosas más útiles e intentar que los otros hagan lo mismo. Yo te propongo, ingenuo que es uno, que en los próximos números no aludamos, no aludáis, para nada, a nuestras diferencias y sí a lo que nos une. En vez de citar treinta y seis, treinta y ocho o cuarenta veces a Prieto hablemos de Franco y recordemos un poco más lo que sucede –y sucedió– en España.

Porque he podido notar, y no me paso de listo, que nuestra gente, –los españoles emigrados todos–, quieras que no, olvidando los infortunios de allá por los diarios de aquí, o sus fortunas. El cotidiano bisbiseo entre trifonistas, comunistas o republicanos, gobiernistas o no, corre un velo sobre el pasado o aun sobre lo que está sucediendo hoy en nuestra patria. La proximidad en manos de la perspectiva, es mala cosa: cualquier pie, o piedra, en primer término lo esconde todo. No hagamos de nuestro órgano un reflejo de las tertulias de café.[5] A un espíritu no prevenido la lectura de la prensa republicana en el destierro le habría de parecer obra de insensatos. ¿Dónde están nuestros muertos? ¿Qué fue de nuestra tierra? ¿Qué de nuestras esperanzas? ¿Lodo para unos y otros que, mejor o peor, lucharon contra el avasallamiento? Gordo es Prieto, pero puesto como lo ponéis nos va impidiendo ver el mundo; muchos los comunistas, pero no tantos como para no hablar de otra cosa. Bastante mal aviados estamos para perder nuestra poca fuerza en peleas de vecindario.

Así las cosas, prefiero mi literatura, por mala que sea, por lo menos va encaminada a recordarle a la gente, la poquísima que la lee, las razones por las cuales estamos aquí. No digas: por sabido lo callamos.  El olvido es fácil, sobre todo si de dolor o de males se trata; y la vida, aquí, en México, es buen paño caliente. Y más si las diversiones abundan: hablo de las escaramuzas con nuestros compañeros de fatigas.

Te lo digo con la mejor buena fe y voluntad. Y no para que quede “exclusivamente interno y secreto” como se lee en el –por eso– divertido Boletín Interior del mes de junio. ¿Imprimir y repartir profusamente por correo algo “exclusivamente secreto”? A menos que quiera decir lo contrario de lo que a primera vista parece, lo cual, según la lengua, también podría ser, en vista de que  “exclusivamente” también significa “con exclusión”.

Perdona el tono por la causa. Tuyo”

Con su habitual franqueza y agudo ingenio, aunque sin olvidar jamás su determinado compromiso socialista y republicano, Aub denunciaba la falta de patrones directivos cohesionados desde el exilio. Aquella Numancia errante se hallaba cada vez más desenraizada de la validez de una ética soportadora de la derrota y conductora hacia su retorno, minadas por la descafeinada Resolución de la ONU del 12 de diciembre de 1946, ‘On Relations of the UN Members with Spain’, y a pesar de las esperanzas generadas tras el apodado por el franquismo Contubernio de Múnich de 1962. Ante la transformación de la Organisation for European Economic Development (OEEC) de 1947, transmisora del Plan Marshall, en la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE – París, diciembre 1960), donde se había admitido a aquella España en vía de planes de estabilización y desarrollo, Aub había escrito lapidariamente en ‘El nuevo tratado de París’:

“Hemos perdido la guerra, nuestra guerra, o si queréis: hemos reconocido nuestra derrota. [193] Pero esta caterva de ministros más o menos levantinos que nos lleva, ¡cómo tendrán que cerrar los ojos, para no ver los restos de los campos de concentración, y cerrar los oídos, y cerrar la mente, si es que no la tienen ya tan tapiada que algo se les alcanza, para estrechar las manos de quienes provocaron tanta muerte, tanta desolación, tanto horror! [195] Toda nuestra razón se fue deshaciendo en el imbécil curso de nuestra emigración, a fuerza de vanidad, a fuerza de egolatría, al conjuro del egotismo de ese cura, y de aquel bandido, de la ineptitud de cada Quisque, de la monstruosa vanidad de cualquier hijo de vecino, de la picardía de aquel arlequín y de la formidable capacidad para la incapacidad de tanto figurón tripudo, fuerza de amor propio, tan mal entendido que si de lo primero tiene poco de lo segundo se unta. La mezquindad y la ingratitud de Don Cómodo, la lentitud pancista, pro domo sua, los discursos interesados –pane lucrando– y al prójimo contra una esquina. ¿Para qué vamos a recordarlo? [197] España perdida, españoles perdidos, dando vueltas por la península, y por el mundo, sin dar con salida, con todos sus mentores confundidos, divagando, dando palos de ciego. Pidiendo limosna nos sentaremos todos en la puerta de la escalera de la nueva iglesia de la ONU, tendiendo nuestra mano a ver quién nos quiere dar –generosamente– una limosna de media libertad condicionada y real. Todos los españoles en la falda de un cerro pidiendo limosna por haberse perdido. Una montaña inmensa llena de españoles perdidos. Un mundo lleno de españoles avergonzados. Y sobre su caballo blanco, muy ufano, nuestro Sr. Rey ¡ah!, eso sí, sucio y deslenguado, pero pidiendo limosna también [198]”. (Aub, 2002)[6]

Pero la búsqueda de alternativas de comunicación, aunque en apariencia fueran sólo literarias, le permitía a Aub pasar del hablar como hombre a sentirse entre los hombres que habían puesto sus quehaceres al tablero del servicio radical de la búsqueda de verdades, en este caso, la literatura. Y este compromiso también le granjearía muchas veces la incomprensión y los ataques de correligionarios de la izquierda que lo tildarían de los peores calificativos, soliviantados por las creencias retóricas e ideológicas de las pugnas de la Guerra Fría: lo que nuestro escritor llamó “el falso dilema”, por cierto, publicado en contra de su negativa anterior, en las páginas de El Socialista.

Dicha encrucijada sitúa por lo tanto a Aub en una compleja tercera vía de la no claudicación ante sus principios de política poética, afines a Juan Ramón Jiménez, y próximos a otro intelectual coetáneo en su lucha a favor de la España republicana, de revuelta permanente ante los maximalismos de aquella época, y en su postura de exilio alegórico. Me refiero a Albert Camus, el métèque que asimiló a través de la escuela republicana francesa su amor por una lengua que le llevaría a la creación, y que compartía con Aub, una postura transnacional de resistencia crítica a la ideología dominante y de defensa razonada de su pensamiento y literatura. Vida y obra en busca de una moral colectiva. Si Aub fue sectariamente zarandeado  hasta en su España republicana, Camus también sintió el desgarro de la imposibilidad de reconciliar sus orígenes mediterráneos españoles maternos, filtrados por el paraíso norteafricano del Oranesado, la crisis colonial que rechazaría su búsqueda de pacto sintético  entre facciones moderadas de lo francés y argelino, y el elitismo parisino de Saint-Germain-des-Prés donde mandaban  los Jean-Paul Sartre, André Breton y compañía, los cuales pensaban que el referente se encontraba en los libros y no al contrario.

De aquella dolorosa situación ante la definitiva aceptación de la derrota, podemos colegir que Aub apuntaló aún más dos principios estéticos suplementarios a los que no quiso renunciar. Por un lado, el cultivo de una palabra artística enraizada en el realismo; por otro, su rechazo a una estética, a un pensamiento, a una ideología que había calificado años antes como turbión metafísico. Es decir, todo aquello que tuviera que ver con construcciones abstractas, deshumanizadas, existencialmente ensimismadas que procedían de la fenomenología y que alejaban al ser de las raíces colectivas de la historia, y que luego denunciaría en La calle de Valverde. Como le había escrito tempranamente a Ignacio Soldevila en su primera carta de 1953, Malraux: “me descubrió, [hacia 1936] por entonces, a Sartre, que acababa de publicar sus primeros relatos [aunque] (no ha[bía]que olvidar que conocíamos bien la fenomenología alemana por las ediciones de La Revista de Occidente)”…  [México 31/12/1953] (Aub, 2006: 39-40)

Rechazaba así aquellos  efluvios retóricos, la superioridad intelectual, que apartaba a las élites de sus receptores o que hacía del intelectual un ser ajeno a los problemas cotidianos aupado en  su Torre de Marfil. En su Diario Aub apuntaba en 1949 que:

[Ilegible {¿Hegel?}] “que dará nacimiento de un lado a lo que Camus llamará el terrible optimismo de Feuerbach y del otro, pasando por el nihilismo anarquista, a varias suertes de filosofía existencialistas, fundamentalmente pesimistas y heroicas. El siglo XIX se tragará primero la virtud –lo que hoy llamamos moral– y luego la razón: quedará la fuerza como único Norte referenciado. Un no hacer nada de las minorías, convencidas de la inutilidad de cualquier esfuerzo”. (Aub  90)[7]

En noviembre de 1962, en su ‘Homenaje a los que nos han seguido’, Aub planteaba un conjunto y unas fuentes de escritura unanimistas (“aunque no queramos, todos somos unos.  De otros venimos a otros” (Aub, 2002b: 217). Pero al hablar de afinidades electivas neorrománticas, también escondía sus A-ub-finidades selectivas. Se trataba de aquellos ejemplos que por cercanía, analogía, empatía, lejanía y/o rechazo, conformaban la base de una escritura siempre en espíritu de transformación y de trabajo. Simpatía para todos los que en la comunidad literaria universal reafirmaban tendencias comunes. Pero rechazo radical de formas de pensar, de escribir, o de actuar enajenadas de la realidad, aunque incorporación en su escritura de una pluralidad de tendencias estéticas y posturas ideológicas disidentes.   Conformación así de una síntesis cultural que problematizara la postura ideológica del escritor. Como había declarado, era siempre una cuestión moral, en el sentido de la responsabilidad de toda escritura como obra de arte: mundo alternativo pero fidedigno a su época y actitud de reto y de superación del nihilismo que también podían acarrear las circunstancias propias del exilio.

Escribir representaba entonces para Aub en la década de los sesenta, y en el momento de la culminación de su obra, una triple paradoja: por un lado, proyectarse retroactivamente a través de la apophrades de los jóvenes, cuya presencia estética implicaba ya una paradójica reciprocidad entre el teórico precursor (Aub) y posibles efebos (escritores del interior), y, por lo tanto, presencia de la obra aubiana en el seno de la comunidad literaria nacional. Por otro, la kenosis de asumir la derrota de los horizontes del exilio para substituirlos por las referencias internas de la oposición antifranquista. Y finalmente, una especie de demonización, para recuperar el espacio común de una palabra que sólo se podía gestar en un signo que tenía que reinventarse a través de un supuesto referente perdido, ajeno y sin posibilidad de cotejar, ya que sus circunstancias eran extranjeras tanto espacialmente por el destierro, como temporalmente por la longevidad de la permanencia dictatorial. Nuestro escritor sólo podía sobrevivir mediante un triple salto mortal: a través del lenguaje ajeno de los otros en la presencia de lo suyo, un territorio y tiempos desconocidos, y una representación radical fidedignamente presente mas ausente. Un arte, que como hubiera deseado Nietzsche, asumía los retos vitales de una creación que se substituyera a la experiencia negativa de la derrota y la expatriación. O lo que Juan Ramón Jiménez había entendido preclaramente en su segundo fragmento de Espacio, es decir, la irreducible patencia del signo exiliado, siempre diferido a un tiempo y espacio ajenos [y] en otro corral.[8]

Así Aub no fue el escritor que ignoraría las peticiones acuciantes de su época y en consecuencia, difícilmente podía refugiarse en cualquier torre de marfil del desdén y la superioridad. Opuesto a esta actitud de empatía general, encontramos la figura de Manuel Azaña, frecuente dardo de personajes y declaraciones maxaubianas, en las que le reprochaba su soberbia intelectual, su exceso de hegelianismo paralizador. Alcalaíno como el cardenal Cisneros, no olvidaba Max Aub, a través del trasunto de Ricardo López Ventura en el teatro mayor de Cara y cruz (1943) situarlo entre veleidades literarias tras el golpe de estado del general Carrasco, personaje evocador de Franco. En todo caso, al explicar las causas de la Guerra Civil, Aub hacía hincapié de nuevo en “la benevolencia liberal de Manuel Azaña [que había perdonado] la vida [en 1932 del general Sanjurjo] –cauce de cientos de miles de muertes–, fundado en las ilusiones decimonónicas del 14 de abril” (‘Balance de un mundo perdido’ [1962] Aub, 2002: 203).

Aub reprochaba la incapacidad de actuar de políticos republicanos como Azaña, asentado en el fallido análisis intelectual de “la ilusión de la palabra de esos falsos servidores”, que llevó al hundimiento de la República. En esa misma línea se expresaba Vázquez Ocaña en la síntesis de su Pasión y muerte de la Segunda República Española, que Aub pudo conocer poco antes de su detención en París y de la catastrófica clausura de las oficinas del SERE francés:

“Es atroz el drama de un hombre como Azaña, víctima de su propia obra. El Ejército, que él había forjado para la República, saca la tizona y la degüella. Este español representativo no merecía tal suerte.  En el se daban la inteligencia y la virtud. Orador y escritor extraordinario, llegaba al pueblo por la vía del verbo entrañable. Dialéctico prodigioso, su sistema poseía una naturaleza intelectual, política, pero falló en su aspecto empírico. El pronunciamiento de Sanjurjo le cogió con un cigarrillo en la boca que continúo fumándose apaciblemente, mientras la tropa disparaba delante de su balcón del Palacio de Buenavista. Gesto elegante para la historia, pero que no podía repetirse.

¿Por qué no reconocieron los militares en Azaña al hombre que ellos necesitaban para regenerar la carrera? Azaña era tradicionalista y conservador respecto a las esencias de su patria. En su prosa afloran mieles más puras de lenguaje y en su manera de ver la política de su país se presiente la influencia del cardenal Cisneros, alcalaíno, como él. Para ser integralmente español dispone hasta de su mística (El jardín de los frailes). Su poder de simpatía y de repulsión no tenía términos medios, y hay un momento de fervorosa adhesión nacional a su persona y de terrible rencor a Unamuno. Pero su defecto era dejarse llevar con frecuencia por un espíritu ateneístico y dicaz, que le hacía reaccionar desdeñosamente contra los reparos de la realidad que no figurasen en sus ideas. Era su tribuna y su tertulia predilecta y le dedicó un admirable de estudio (Tres generaciones del Ateneo). Azaña, funcionario, jefe del Registro de últimas voluntades del Ministerio de Justicia, ofrecía esta escapatoria a un espíritu nada adocenado ni vegetativo. En el Ateneo, donde logró imponer la disciplina (cosa increíble) cuando fue llamado a presidirlo, se le conocía por ‘el Coronel’. Pero allí asimiló la crueldad de juicio, su constante arte de zaherir que fue tan temido en el salón de sesiones de las Cortes. En cierto modo subestimaba a los militares, como subestimó a la Iglesia (“España ha dejado de ser católica”, dijo al discutirse las leyes laicas) y al poder de la intolerancia rural (“Burgos podridos”, denominó a los pueblos que se habían manifestado adversamente al Gobierno en las primeras elecciones de los miembros de Tribunal de Garantías Constitucionales que se produjeron después de las generales). Y en España, una frase convertida en tópico político podría costar cara”. (Vázquez Ocaña, 2007: 44-5)

En ese sentido, Aub oponía la irresponsabilidad metafísica de lo que consideraba intelectuales pusilánimes e ineficaces como Azaña para enfrentarlos a la acción y el valor de aquellos orgánicamente gramscianos y nietzscheanos, tipo Juan Negrín, o el diputado Molina en Cara y Cruz.[9] Así se trasluce durante el debate entre López Ventura y Molina respecto de la conveniencia del reparto de armas entre el pueblo para ahogar la sublevación incipiente del General Carrasco (Franco). Frente a la élite de alta cultura paralizante tipo López Ventura, Azaña que cree que “el instinto sirve para destruir”, y añade: “nosotros queremos hacer lo contrario”. Molina se postula como el político donde la acción dominaría las tendencias especulativas pero inútiles del intelectual, lo que evitaría las reacciones totalitarias:

“El hecho de que un político sea inculto no quiere decir nada en su favor o en su contra. La cultura no sirve para gran cosa cuando hay que mandar. El instinto es más valioso que la razón. Con él se han realizado todas las revoluciones, que son, al fin y al cabo, lo único que cuenta en la historia humana. La inteligencia sólo sabe maniobrar ‘en contra’ de algo”. (Aub, 1968: 614)[10]

En un caso de apophrades, Aub invierte la oposición hegeliana razón concreta-naturaleza abstracta nihilista que a su vez Camus denunciaría como origen de la crisis del materialismo y sus derivaciones. Como con Camus, en Lettres à un ami allemand, o L’homme révolté, Les damnés de la terre de Fanon, Aub asume en Cara y cruz que la violencia amparada por la voluntad popular del oprimido es necesaria en determinadas circunstancias en las que el destino de la libertad colectiva así lo exige, y por lo tanto que el escritor,  o el intelectual,  en particular,  es un hombre que dice no a la  injusticia pero al mismo tiempo dice sí a la voluntad de acción y la libertad, es decir que sintetiza el análisis moral de los acontecimientos que le llevan a enfrentarse abiertamente a las amenazas del fascismo sin renunciar a la libertad y al respeto de su humanidad. Decía Camus en 1943 en Lettres à un ami allemand que:

“Nous y avons appris que contrairement à ce que nous pensions parfois, l’esprit ne peut rien contre l’épée, mais que l’esprit uni à l’épée est le vainqueur éternel de l’épée tirée pour elle-même. Voilà pourquoi nous avons accepté maintenant l’épée, après nous être assurés que l’esprit était avec nous” [“Allí aprendimos que al contrario de lo que a veces pensamos, el espíritu no puede hacer nada contra la espada, pero el espíritu unido a la espada es el eterno vencedor de la espada desenvainada. Por eso ahora hemos aceptado la espada, asegurándonos de que el espíritu estaba con nosotros”]. (Camus, 2006c:  12)

Molina sería representante de lo que luego Camus concretará como la responsabilidad del rebelde, o el que estaría dispuesto a asumir su propio sacrificio, al solicitarle a López Ventura   la ejecución del general Carrasco: “accepter sa propre mort et le sacrifice. Il tue et meurt pour qu’il soit clair que le meurtre est impossible. Il montre alors qu’il préfère en réalité le Nous sommes au  Nous serons […] Au-delà de cet extrême frontière commencent la contradiction et le nihilisme” [aceptar su propia muerte y sacrificio. Mata y muere para dejar claro que el asesinato es imposible. Por lo tanto muestra que en realidad prefiere el Nosotros somos al Nosotros seremos […] Más allá de esta frontera extrema comienzan la contradicción y el nihilismo] (Camus, 1951:  338). Como Camus, Aub se niega a reducir estrictamente la tesis del amo de la élite por la antítesis del esclavo. Porque no sólo invertirá la oposición, una vez que haya manifestado el golpe de estado de 1936, sino que entre la cara y la cruz del dominador y los dominados, se encuentra el canto de la moneda en la que se hallan las posibles alternativas a la oposición entre liberalismo y totalitarismo en las que cree Molina, o la fuerza y la memoria popular de la Comuna que reclamaba Camus, o el sindicalismo revolucionario popular que salvó a la Segunda República en un primer momento en julio de 1936, frente al nihilismo burgués o el socialismo cesáreo (comunismo de partido) en palabras camusianas de L’homme révolté (1951: 359). Canto que está en un tercer espacio que trasciende la dicotomía del ser y la nada, junto a la consabida parodia de Aub a aquel binomio existente: “parecido a aquella disyuntiva romántica de los bandidos con trabuco: la bolsa o la vida”.[11] Como en Camus, el hombre peligroso es el que tiene miedo, según le dice el espectro de Molina al general Carrasco:

“¿Hablo con el amo? ¿Eres tú el amo? Si el amo es lo contrario del que ama, quizá. Porque eres el esclavo, el esclavo de los que te están esperando ahí fuera: esclavo del miedo, esclavo del miedo que me tienes, con los tres palmos de tierra que ya me cubren”. (Aub, 1968: 636)

Para Aub como para Camus, la libertad del individuo que asume su raíz común antecede a la justicia jacobina estricta y cerrada a lo Azaña, y su desprecio por la historia. “La civilisation jacobine et bougeoise suppose que les valeurs sont au-dessus de l’histoire, et sa vertu formelle fonde alors une repugnante mystification” (Camus, 1951: 355). Camus limita ambas (libertad y justicia) para que pueda surgir el creador de la revuelta frente a los maximalismos del Yogi y del Comisario de Arthur Koestler. También en El falso dilema (1949), Aub parecería estar respondiendo a aquel intento de diálogo camusiano al final de la década de 1940, próximo al Rassemblement Démocratique Révolutionnaire (RDR) que luego será ampliado en L’homme révolté. Así, la dicotomía libertad y justicia camusianas se podrían traducir al debate entre libertad e igualdad aubianas.[12]

Además, es fundamental que se produzca esa síntesis anterior a toda acción que pudiera justificar una violencia ajustada y moderada por la aspiración a la libertad como se expresa en “‘La crise de l’homme’: “On ne pense pas mal parce qu’on est un meurtrier. On est un meurtrier parce qu’on pense mal. C’est ainsi qu’on peut être un meurtrier sans avoir jamais tué apparemment” [‘La Crisis del hombre’: “No se piensa mal por ser un asesino. Se es un asesino porque se piensa mal. Así es como  se puede ser un asesino sin aparentemente haber matado nunca”] (Camus, 2017: 50). Lo que perderá a Ricardo López Ventura en Cara y cruz, según su amigo Alberto, es su confianza en una trascendencia de los acontecimientos, en una superestructura de la razón, en un nihilismo intelectual paralizante de demiurgo expresado con despecho intelectual hegeliano-azañista: “como escritor, ves, o crees ver, el panorama español desde un altonazo donde no te llegan los favores de las escaramuzas, y, con tu juicio formado a marchamartillo y  a priori, en las alturas cerradas de tu propio yo, bajas a meter a voces a los algareros hambreados” (Aub, 1968: 608). Así es la soberbia ciega ante una justicia limitada y limitativa la que impide actuar “fiado en el respeto a la ley y a la Mayoría parlamentaria, nueva manera de consultar los hados, oráculo y esfinge” (607).

En cuanto a la polémica sobre el existencialismo se puede trazar a través de los comentarios de los Diarios de Aub, y en particular, en ‘El turbión metafísico.[13] Pero a veces, Aub parecía deformar el pensamiento de Camus.[14] Hay que advertir que Aub, al  mencionar el   existencialismo nihilista, se refería mucho más al sistema fenomenológico de Sartre que al de Camus, sin olvidar que precisamente éstos se habían distanciado definitivamente tras la muy negativa reseña de Les Temps Modernes de La peste y L’homme révolté,[15] de la misma forma que Aub había sido dardeado por críticos sectarios de la izquierda tras su relato ‘Librada’ o su monólogo en El discurso de la plaza de la Concordia.[16]

Camus en L’homme révolté (1951) y posteriormente en su ‘Lettre à Jean Paul Sartre’ (1952) (Camus, 2006a) antepone la  revuelta intrínseca en la libertad del ser y en el socialismo libertario al surco del socialismo autoritario, pretoriano e industrial predestinado a través de una historia hegeliano-marxista divinizada, trascendental, nihilista y final, la cual negaría la libertad existencial de la naturaleza humana, e impediría toda oposición al partido y estado comunistas totalitarios, entre otras formas, a través del terror y la existencia de lo concentracionario: “Mais il importe de remarquer déjà que cette valeur qui préexiste à toute action contredit les philosophies purement historiques, dans lesquelles la valeur est conquise (si elle se conquiert) au bout de l’action” [“Pero es importante señalar ya que este valor que pre-existe antes de cualquier acción contradice las filosofías puramente históricas, en las que el valor se conquista (si se conquista) al final de la acción”] (Camus, 1951: 28).

Esta crítica a la historia como fin junto al terror injustificable a pesar de la revolución, se dirigía entre otros, contra Francis Jeanson. En la crítica anterior contra Camus escudada por Sartre en Les temps modernes (1952), Jeanson había defendido el mito de la revolución proletaria, a pesar de sus pesares, mientras atacaba la tercera vía pacifista y antiviolenta de Camus en el conflicto colonial argelino, el cual se había expresado también  literariamente mediante su obra de teatro, Les justes (1950) (Camus, 1962), en la que se renunciaba al terror dialécticamente justificado por la revolución.[17]

Aub había anotado en su ejemplar de L’homme révolté (1951) su divergencia ante una supuesta anteposición individual y libertaria a la historia: –“no[,] porque no hay acciones independientes”–. Pero Camus en ‘La crise de l’homme’ (1946) no negaba la presencia de la historia. Sólo se limitaba a injertarle el humanismo que la determinaba libertaria y existencialmente:

“Nous sommes quelques-uns en Europe à unir ainsi une vue pessimiste du monde et un profond optimisme en l’homme. Nous ne prétendons pas échapper à l’Histoire, car nous sommes dans l’Histoire.

Nous prétendons seulement lutter dans l’Histoire pour préserver de l’Histoire cette part de l’Homme qui ne lui appartient pas […] Cette génération […] refuse les explications absolues et le règne des philosophes politiques, mais elle veut affirmer l’homme dans sa chair et dans son effort de liberté”. [“Algunos de nosotros en Europa unimos así una visión pesimista del mundo a un profundo optimismo humano. No pretendemos escapar de la Historia, porque estamos en la Historia. Sólo pretendemos luchar en la Historia para preservar de la Historia esa parte del Hombre que no le pertenece […] Esta generación […] rechaza las explicaciones absolutas y el reinado de los filósofos políticos, pero quiere afirmar al  hombre en su piel y en su búsqueda  de  libertad”]. (Camus, 2017: 53-54)

Y análogamente Aub, a pesar de su optimismo histórico y su crítica al nihilismo existencialista, no dejaba de afirmar el componente humano, creativo, independiente y solidario del arte como vía de exploración hacia una posible anagnórisis que le unía a Camus:

“O la historia tiene sentido o no lo tiene. O el hombre, por el hecho de serlo, tiende y va hacia su fin por medio del progreso o, por el contrario, las generaciones se siguen sin fin y sin fin alguno. Creo, con toda razón, en lo primero, base indestructible de mi optimismo y de mi repudio de esa filosofía existencialista que tuvo tantos capitanes y a Spengler por profeta. Creo en el progreso, en el arte, en la amistad”. (Aub, 2002b: 86)

Aub parecería recordar de nuevo a Camus a través de la atmósfera pegajosa reminiscente de L’étranger en Campo de los almendros, mientras Cuartero lee en el puerto de Alicante el cuaderno de Ferrís, donde se recuperan algunas de las ideas de L’homme révolté: cristianismo como motor de la historia, las contradicciones del poder, Nietzsche y la muerte de Dios, autonomía creadora, compromiso y equidistancia.

“El hombre desecho, tal vez fuese un buen título para un largo ensayo, si no me sale la novela. Echarle la culpa, que en parte le corresponde, al cristianismo acerca de la novela tal y como es, desde Balzac. El poder, motor único (el dinero, la política, las intrigas); de cómo el amor vino a ridículo: Dostoievsky, Flaubert, Hardy, Zola, Conrad, Gorki, Gide, Galdós, no. Galdós era cursi. Baroja. Novelista de guiñapos ardiendo.

Tal vez la novela de nuestro tiempo necesitó de eso –¿qué es “eso”?– ¡para ser lo que será! ¡Quién fuera, de veras, estoico o epicúreo! En el momento en que el hombre dejó de creer en Dios, todo se vació. Queda, claro, el marxismo, pero tiene poco que ver con la literatura. Al hombre político nunca le importó ni Dios ni el Diablo, como no sea para aliarse con uno de ellos si lo cree conveniente para su causa. El escritor es lo contrario. Entonces: o escribir novelas políticas al servicio de… o resueltamente negativas. Lo mismo daría con tal que fuesen buenas. Pero soy incapaz de inventar un personaje: todos los que invento (¿) piensan como yo. Así, ¿dónde puede nacer el interés?”. (Aub, 2002a: 469)

La solidaridad limitada por las inconsistencias de lo político, también se expresaba, entre otros escritos, en Manuscrito cuervo, a través del campo de concentración, el cual opera mediante la arbitrariedad fuera de la historia en el que los individuos son objetos de un discurrir patafísico y sólo podrían rebelarse a través de una serie de actos que socavaran desde una contradicción inventiva e imaginaria dicho sinsentido. Además, este tratado aubiano empieza a gestarse hacia 1949, cuando en el contexto colonial de la Guerra de Argelia, Albert Camus y David Rousset ya habían denunciado los abusos del Gulag y las fallas del estalinismo. En Manuscrito cuervo, Aub también denuncia el sectarismo histórico de los comunistas elegidos, por ejemplo los miembros de las Brigadas Internacionales del campo de concentración de Le Vernet d’Ariège, los cuales aparecen como los aristócratas divinizados que poseerían la clave exclusiva de la emancipación humana, fijada al final de la historia marxista y maniatada por la ortodoxia autoritaria y mecanicista del partido (Aub, 1999); (Naharro-Calderón, 2017: 171-191).

A su vez, en el contexto maximalista de la Guerra Fría, Aub fue objeto de críticas análogas a las del tercerismo de Camus en Argelia, debido a su postura ante las contradicciones del comunismo ortodoxo. De nuevo, coincidía el análisis aubiano con el camusiano, en cuanto al materialismo histórico en manos de una burocracia de élites que desembocaba en abusos y contradicciones.

“5 de mayo de 1951

Me anuncia Mantecón que se va a meter en serio conmigo en Nuestro Tiempo, por mor del Discurso de la plaza de la Concordia. Ya era hora, le dije. A lo que parece que me va a tachar de pequeño burgués. Max Aub o el pequeño burgués, dice que intitulará el artículo. Ojalá, que tengo no pocas cosas que decir al respecto. Por ejemplo, ¿qué es él sino otro pequeño burgués? Y por el hecho de haberse adherido a los cuarenta y tantos años al Partido Comunista, ¿deja de serlo? ¿En qué se convierte? ¿En proletario? Porque el ser pequeño burgués es señalar una clase, no un partido.

Conozco a muchos comunistas pequeño burgueses –la mayoría– aun grandes burgueses. Ahí radica una de las más terribles contradicciones del Partido Comunista. Partido forjado, hecho, dirigido por pequeño burgueses comunistas que se imponen al proletariado. ¡Qué barrida el día de mañana!”. (Aub, 1998: 183)

En el contexto actual de nuestra pandemia, la cual califico de PPvirus,[18] en Aub, también  podríamos encontrar por un lado, la alegoría de la epidemia expresada, entre otros fenómenos, a través del bulo, de la paparrucha, del fake hoy, pero en el campo de concentración, trasladado por un narrador jacobino, en apariencia asépticamente científico y objetivo, pero  A-ub-sistemático, el cual desconstruye las paradojas concentracionarias y las invierte sarcásticamente: aves superiores a los humanos, internados que son servidos por sus guardianes y cuyo encierro representaría el estado ideal de la humanidad. Y en La peste de Camus, envueltos por un teórico narrador impasible y distanciado de segundo grado a través de su supuesta omnisciencia, seguimos a hombres y mujeres separados por el amor que también prefieren regresar al absurdo del encierro en la ciudad contaminada, a ser víctimas de la enfermedad y las alambradas, en una especie de servidumbre voluntaria de La Boétie, frente a la teórica libertad solitaria, lejos de la comunidad de burócratas, traiciones y represiones que los encierra.

Manuscrito cuervo es también otra manifestación del absurdo que se escapa al telos histórico-liberador, donde se limita el sentido final y positivo de la historia  a pesar de que según el editor J. R. Bululú su texto aparezca “únicamente como curiosidad bibliográfica y recuerdo de un tiempo pasado, que, a lo que dicen, no ha de volver, ya que es de todos bien sabido que se acabaron las guerras y los campos de concentración” (Aub, 1999: 178). Evoca la inminencia de la repetición nietzscheana de un mundo incapaz de purgar las contradicciones entre libertad burguesa y justicia e igualdad revolucionarias, en un universo donde tiene que haber como Bertrand Russell pedía a la filosofía, algo más, y también lo deseaba la clausura del tratado de Jacobo, ante las contradicciones e incoherencias del “falso dilema” (“Debe haber algo más” Aub, 1999:  240).

Del mismo modo, el narrador de La peste intuye que el totalitarismo alegorizado en la epidemia bubónica concentracionaria permanece siempre agazapada dentro de una estructura corroída y esencialmente desprovista de anticuerpos y antídotos:

“Rieux se souvenait que cette allégresse était toujours menacée. Car il savait ce que cette foule en joie ignorait, et qu’on peut lire dans les livres, que le bacille de la peste ne meurt ni disparaît jamais, qu’il peut rester pendant des dizaines d’années endormi dans les meubles et le linge, qu’il attend patiemment dans les chambres, les caves, les malles, les mouchoirs et les paperasses, et que, peut-être, le jour viendrait où, pour le malheur et l’enseignement des hommes, la peste réveillerait ses rats et les enverrait  mourir dans une cité heureuse” [“Rieux recordó que esta alegría siempre estaba amenazada. Porque conocía lo que esta   multitud extasiada  ignoraba, y que se puede leer en los libros, que el bacilo de la peste nunca muere ni desaparece, que puede permanecer durante décadas dormido entre los  muebles y la ropa, que espera pacientemente en las habitaciones, los sótanos, los baúles, los pañuelos y el papeleo, y que, quizás, llegaría el día en que, para desgracia y enseñanza de los hombres, la peste despertaría a sus ratas para  enviarlas a morir en una ciudad feliz ”]. (Camus, 2006b: 248)

Además en El diario de Djelfa, Aub también significaría con los hiatos epistemológico-fantasmagórico-existenciales de la escritura una falta de sentido absoluto, rellenable parcialmente por los salvados ante la ausencia de los hundidos, como imagen anticipadora de la imposibilidad de reconstruir el relato concentracionario, como lo teorizarían Adorno o Primo Levi tras el cataclismo del Holocausto.

“No se me zafan sus deficiencias, mas su valor, si es que alguno tienen, radica en otro plano: la desoladora epopeya el ejército español destrozado en los campos de concentración franceses y el hecho singular de sobrevivir en estos la única esperanza de victoria que nuestros cómitres, con los medios que nos negaron, no supieron lograr.

Esta poesía atada al recuerdo, se desdibuja, palidece y cobra virtud fantasmal según los fantasmas de cada lector, que si de lo vivo a lo pintado piérdese una dimensión ¡qué no perderá en lo escrito!

Sólo mis compañeros muertos y enterrados en Djelfa, el millar de sobrevivientes, podrán, quizá, captar lo que aquí se apunta. A ellos se lo dedico y al comandante Antonio Caamaño, esté donde esté”. (Aub, 2001: 93-94)[19]

O en el relato de El cementerio de Djelfa, asistiríamos también a un esbozo de parodia argelina como eterno retorno de L’étranger, en el que el rebelde puro de Meursault, dispuesto a morir inútilmente por lo ajeno, y así intentar superar su nihilismo, se reencarnaría en el último acto del antihéroe, Pardiñas, plenamente solidario, como otro Jean Tarrou, el rebelde adyuvante de la peste. Pardiñas no como Meursault, se habría sacrificado en favor de argelinos colonizados, no por el absurdo asesinato de uno de ellos, sino por la necesaria ayuda anónima y solidaria hacia otros oraneses (donde brillan por su ausencia los autóctonos) mostrada por Tarrou. Y en el caso del español, dentro de un determinismo revolucionario-existencial y en contra de la lógica colonialista que también se había magnificado en la experiencia concentracionaria de los españoles en los campos africano-franceses.

Acaba diciendo la carta de la Liebre, como llamábamos a Pardiñas –olvidaba decirte, o no quería, no lo sé– que me van a fusilar mañana. ¡Que mañana!, hoy, dentro de un rato, porque dicen que mis manos olían a pólvora. Olvidan que nacimos así”. (Aub, 1994: 338)[20]

Dicha evidencia concentracionaria de hipócrita base cristiana-colonialy colaboracionista, en contra de los antifascistas españoles, se transparenta en la escritura de Camus, a pesar de que posteriormente defendiera públicamente una postura de reconciliación tercerista  para  posibilistas argelinos y colonos franceses.

“Nous n’avons pas oublié que ce général a jeté contre le peuple de son pays les troupes  maures au nom du Christ et les  légions italo-allemandes sous l’invocation de la sainte Espagne […] car il nous a fallu aller plus loin encore, prendre notre propre part des assassinats et voir mourir Antonio Machado, sur la terre française, au sortir d’un camp de concentration [sic] (car nous avions aussi nos camps) […] nous étions responsables, comme de tous les siens qu’une partie de notre presse insultait  pendant que notre gouvernement républicain les parquait au milieu de gendarmes haineux. Quelques années encore, un pas de plus dans la honte, et nous livrions [sic] Companys à Franco, pour être exécuté à loisir. (Bien sûr, c’était Vichy, ce n’était donc pas nous. Mais on nous nous enlèvera pas de l’idée qu’une nation est solidaire de ses traîtres autant que de ses héros, ou alors elle n’est solidaire de rien du tout)” [“No hemos olvidado que este general arrojó contra el pueblo de su país las tropas moras en nombre de Cristo y las legiones italo-alemanas bajo la advocación de la santa España […] porque teníamos que ir todavía más lejos, tomar nuestra parte  en  los asesinatos y ver morir a Antonio Machado, en suelo francés,  tras salir   de un campo de concentración [sic] (porque también teníamos nuestros campos) […] éramos responsables, como  de toda su gente que parte de nuestra prensa insultaba mientras nuestro gobierno republicano los estacionaba en medio de odiosos gendarmes. Años más tarde, un paso más en la vergüenza, y entregamos [sic] Companys a Franco, para que lo ejecutara a gusto. (Por supuesto, fue Vichy, entonces no fuimos nosotros. Pero no se nos quitará la idea de que una nación es solidaria con sus traidores tanto como con sus héroes, o de lo contrario no es solidaria con absolutamente nada)”]. (Camus, 2006d: 666-667)

Y en  La peste, para Camus la mención de los campos de aislamiento en el diario de Tarrou, le podría evocar  aquellos recintos norteafricanos descritos por los refugiados españoles llegados en los barcos hasta Orán, donde fueron apartados en encierros paradójicos que se deslizarían hacia circunstancias de explotación y exterminio ajenas a un teórico mundo de derechos y libertades: “Ils  savaient ainsi que la vie dont ils étaient exclus continuait  à quelques mètres, et que les murs de ciment séparaient  deux univers plus étrangers l’un à l’autre que s’ils avaient été dans des planètes différentes” [“Sabían que la vida de la que estaban excluidos continuaba a algunos metros, y que los muros de cemento separaban dos universos más ajenos entre sí como  si hubieran estado en planetas diferentes”] (Camus, 2006b: 199). Este foso alegórico-concentracionario no deja dudas sobre aquella realidad que Camus traspasó a La peste a partir de su experiencia, su memoria y su denuncia en el cotidiano Combat en octubre de 1944.

“Antes de nada quisiéramos refrescar la memoria de los faltos de imaginación. En 1938 los que calificamos de refugiados, nombre cuyo significado aplastante tendría para nosotros más tarde una consecuencia que ignorábamos entonces, fueron, en su mayoría, encerrados en campos de concentración. Durante la guerra se alistaron como voluntarios o los convertimos en trabajadores forzados.

El régimen de Vichy superó ese innoble proceder, exigiendo de estos hombres la sumisión o la muerte. Los trabajadores españoles debían trabajar para Alemania o ser entregados a España.[21] Una buena parte de ellos ganaron el maquis y se batieron por nuestra libertad que, con una obstinación digna de mejor suerte, pensaban que era combatir por la suya. Otros, en las ciudades, se procuraron falsa documentación lo que les permitió escapar al control de los alemanes, y el resto trabajó para los ocupantes” (Camus, 2014: 51-52).

Una memoria que cierta historiografía francesa se resiste a aceptar a través de discursos, en apariencia descriptivos, pero en el detalle, ocultadores y revisionistas, como es el caso de  Sicot, el cual  no sólo ha manipulado la evidencia y citas ajenas (Naharro-Calderón, 2017: 80-95, 116, 180-186) sino que ha proseguido impasiblemente difuminando la evidencia que aparece en los testimonios de los españoles refugiados y/o deportados y luego encerrados en los campos de concentración norteafricanos, para mitigar las conclusiones de lo que Geneviève Dreyfus-Armand ha calificado de una “auténtica política de exterminio […] por parte de la Francia del Gobierno de Vichy” (285). Así lo muestra sin filtros el Diario de Gaskin de Antonio Gassó Fuentes, editado por su hija Laura Gassó, el cual, durante dos años, entre febrero de 1941 y 1943, anota los pormenores de aquel infierno. O el detallado estudio de Victoria Fernández Díaz, El exilio de los marinos republicanos que consta de un riquísimo archivo fotográfico procedente de los de las familias de los navegantes desterrados. O el tenaz trabajo de Eliane Ortega Bernabéu que ha facilitado decisivamente la creación de un portal sobre el exilio republicano en el Norte de África dentro del Archivo de la Democracia de la Universidad de Alicante. https://archivodemocracia.ua.es/es/exilio-republicano-africa/

La estrategia discursiva de Sicot (2019) ha proseguido esbozando una aparente neutralidad a través de una nomenclatura superada por las investigaciones y las evidencias de los archivos : se habla de campos sin especificidad o de internados frente a  concentrados (Naharro-Calderón 2019 a-b), se emplea una adjetivación que se circunscribe a una teórica lógica asumible de reglas (disciplinario), o de indeterminación represiva (malas, cruel, injusta, duras, pésimas), o adverbios de modo o temporales (en general, a veces, no siempre). Sicot también desvía la atención del horror telegráfico de testigos como Gaskin mediante el emparedamiento de su interpretación  con profusas analogías literarias a partir del cautiverio de Cervantes, los versos de Celso Amieva o Aub, cuyas contingencias de valor cultural y estructura formales de grado estético, en este caso, posibilitan  velis/nolis la diseminación de los referentes.[22] Y luego hace hincapié más bien en lo que parece como excepcionalidad positiva de vida y trato, sin mencionar que esta se da relativamente en toda actividad humana –hasta en el abyecto grado cero de los campos de la muerte nazi con los sonderkommandos–. Mediante varias citas profusamente escogidas de   testigos, destaca las divergencias arbitrariamente favorables de la experiencia concentracionaria: técnicos y obreros cualificados enchufados frente a prisioneros no ilustrados, momentos de esparcimiento, aprovisionamiento, comidas y asueto, cobros de sueldos, muchas veces, inútiles para el cotidiano de un encierro. Estos detalles de la abundancia colorean positivamente para los lectores desinformados la lesiva realidad, mientras que esta siempre se glosa a través de las palabras del relator, nunca de los explotados, entre los que, según el magnánimo especialista de hoy, “otros confirman esas informaciones incluso si, a veces, persiste cierta tendencia a emplear un vocabulario apocalíptico con repetidas alusiones a la ‘esclavitud’” (Sicot, 2019: 654). No se remarca el carácter abyectamente forzado y desde luego no voluntario de aquellos campos de la construcción del Transhariano que padecieron los antifascistas a través de un trabajo forzado en las Compañías de Trabajadores Extranjeros (CTE), y posteriormente las Agrupaciones de Trabajadores Extranjeros (GTE) de Vichy, en lugares rodeados, o de  alambradas, muros y/o de las barreras de la geografía desértica, en las que hubo un número significativo de víctimas, de métodos de tortura, y hasta intenciones exterminatorias probadas en un juicio de marzo de 1944 en Argel, cuyas penas fueron esquivas, sobre todo con la absolución del coronel Lupy, inspector general de los campos. Y todo ello asépticamente referido en el sumario de Sicot (2019) en términos de los victimarios, como “régimen disciplinario” para Djelfa o Hadjerat M’Guil, donde los asesinatos juzgados y condenados con sentencias diversas en 1944, son sólo descritos como “casos de muertes debidos a malos tratos [en] la tristemente famosa sección [de este campo]” (655).[23] Finalmente, en una última pirueta de la  difuminación, se busca un circunloquio casi agramatical, en forma de una obtusa analogía frente a otros campos no especificados: “O sea, un panorama muy variado que, sin corresponder, con su relativa libertad, totalmente al de un campo como los que hay en esa época, da una idea de lo que los miembros de las agrupaciones de trabajadores extranjeros hubieron de soportar a lo largo de las vías del transahariano” (655). Mientras, se han escogido para ilustración de esta entrega, solo dos instantáneas de aquellos campos nada reveladoras de aquella política de concentración de muerte relativa, para la que disponemos de instantáneas de la cara cotidiana del abuso sistemático y explotador mediante los tombeaux, el trabajo esclavista, la desnutrición extrema en los cuerpos de los concentrados, ratificado por sus explicaciones múltiplemente referidas sobre la variedad y repetición de martirios sufridos, etcétera. [Ver material fotográfico]. Y last but not least, el título El exilio republicano de 1939 en Argelia oculta que el tema principal es el de campos de concentración.

Sería  exigencia de mínimos éticos, la cual se le supone, sobre todo, al trabajo intelectual sometido a una evaluación inter pares, que en el contexto de la recuperación de estos legados fundamentales para el conocimiento del pasado republicano antifascista, las personas, a cargo de estos proyectos y de la difusión de aquella historia, estuvieran avaladas por algún tipo de meritocracia bibliográfica y/o no se solicitaran ni se aceptaran contribuciones que degradan aún más la historia y memoria de aquellos perseguidos, y que  prosiguen una labor encubridora ante los crímenes contra la humanidad que se cometieron en los campos de concentración franceses metropolitanos y norteafricanos de lógica neocolonial contra los antifascistas, entre ellos, los republicanos de las Españas, allí encerrados.[24] Evitaría retornar a analogías de La peste, y sonrojarnos ante el recuerdo del contrabandista Cottard, sin por ello asumir o defender algún tipo de ideología del sucesor (Wesley Yang) o lo que Andrew Young califica como “nueva ortodoxia” (Berkowitz): un tipo de mirada sin matices sobre los cimientos de lo que fue un sistema que encerró y se aprovechó mayoritariamente de una mano de obra forzada para desarrollar proyectos faraónicos coloniales como los del Transahariano, y ejerció la violencia laboral e ideológica con lógica exterminadora para reprimir a los concentrados antifascistas.

A su vez, la explosión vital acrítica de la colectividad al final de La peste, recelada por Rieux, liberada temporalmente de los males de la plaga, nos recuerda la ligereza con la que una importante capa de la población planetaria ha encarado en la actualidad el fin del confinamiento ante el PPvirus. Dicho comportamiento también evoca los excesos alimentarios a los que se veían empujados, entre la hambruna y padecimientos de los campos de concentración, los propios internados, a los que la provisión en la manutención, cuando disponible, conducía al exceso, y paradójicamente a la enfermedad, y hasta la muerte, por ejemplo, entre los liberados de los campos nazis, dentro de una lógica de pharmakon, desarrollada por Derrida. Así lo remarca el Diario de Gaskin: “Yo demostré mis cualidades estomaguiles (me sacan una foto comiendo, solo) y bebí mucho, por cuya razón me vi obligado a lanzar 4 ‘decentes vómitos’, tras lo cual quedé tranquilo” (116).

Por ello, la estrategia lectora de Sicot (2019) ha aprovechado algunos de estos detalles benévolos para que, en apariencia, sobresalga autónomamente la benignidad de lo que califica como panorama variado [supra] sobre aquellos campos de concentración de mortalidad relativa norteafricanos bajo la administración francesa de la Tercera República y de Vichy, y así difuminar la evidencia de lo que representarían, hoy, en muchos más  casos que los escasamente juzgados entonces, concentración, deportación y trabajo esclavistas, así como crímenes contra la humanidad: lo que el detallado diario de Gaskin, entre otros testimonios, remarca, sobre todo, en una sentencia (subrayado mío) que se conjuga con el minimalismo de una realidad que posibilitó en otros lares  el mal radical:

“¡Cobardes y asesinos!

Perdisteis 2/3 de vuestro país y la mitad de su imperio [sic] y os consoláis ganando la batalla a los pobres extranjeros que fiados de vuestra “generosidad” vinieron a vuestro odioso país.

No os importa más que el vino y la comida. Arrojáis los libros de quiénes, honrados y progresivos, quieren ampliar sus ligeros conocimientos.

Fusiláis poco, pero matáis lentamente.

¡Algún día cobraréis toda vuestra obra constructiva!”. (120)[25]

En los primeros días de encierro en los campos para los españoles de la Retirada, se produjeron abundantes fallecimientos, evidentemente no contabilizados por la fría estadística de los archivos y que pueden ser relativizados dentro de una lógica de avalancha y catástrofe humana. Pero curiosamente en nuestra era del testigo, parecería como si estos testimonios españoles de tercera clase hubieran tenido mayor dificultad para encontrar un espacio en una memoria sobresaturada del Mal y sobreocupada por la memoria de grado cero que ha representado globalmente la Shoah.

Como he señalado repetidas veces, lejos de reunir sin justificación un sistema represivo con otro, un testimonio con otro, de realizar juicios morales post hoc, basados en un presentismo bienintencionado pero históricamente inútil, lo que nos muestran sistemáticamente el estudio de los regímenes concentracionarios de las alambradas republicanas francesas, vichyistas, franquistas, nazis, soviéticas, etcétera, es que a pesar de la variedad del espesor de su represión y su duración, compartían en general un  desprecio análogo por la humanidad de sus moradores. En el caso de campos como Le Vernet d’Ariège o muchos del Norte de África, existen las marcas de una responsabilidad de estado en el trato forzado y abuso de los prisioneros. Lo que nos separa de  algunos estudiosos del fenómeno son estas pruebas que no permiten, o por el discurso crítico-historiográfico-literario, hábilmente selectivo, la nomenclatura museográfica (Mémorial de Rivesaltes) o la manipulación en las citas ajenas, ocultar la responsabilidad de estado de aquellas redes de alambradas que sumieron a muchos detenidos en un régimen de degradación y de muerte.

Que la cantidad, calidad o jerarquía de la ignominia no fueran las mismas en Le Vernet o Djelfa o en otros campos norteafricanos en relación, por ejemplo, a Dachau, el primer experimento concentracionario nazi, no varía que aquella represión francesa apuntaba hacia el grado cero de la infamia y crimen nazi, soviético, chino, japonés, fascista, camboyano, franquista, etcétera, donde se han instalado, siempre, las arbitrariedades como normas. Es precisamente por esta razón que debemos desconstruir y denunciar el vocabulario embustero utilizado por la administración de la Tercera República o la Francia libre de Vichy, perpetuado por una historiografía neo-estructuralista que fragmenta las  evidencias y las vuelve a encolar, tal prestidigitadora, sin las engorrosas aristas totalitarias bajo los meandros palabreros que despellejan aún más la memoria de su humanidad, de sus espacios de realidad, que la revisten de un alquitrán vacío del contenido del dolor y la represión, los cuales debemos intentar transmitir y verbalizar con la mayor transparencia, sin apropiárnoslo en mejoría o peoría, para no caer en ningún tipo de revisionismo, ocultador o hiperbólico. Y así evitar las estrategias manipuladoras del lenguaje nazi que exilió a un escritor como Stefan Zweig.

Es hora de asumir sin caer en categorías de superioridad en el mal, la memoria abyecta de los testigos republicanos de Las Españas en los campos de concentración. Es el problema implícito de una clasificación únicamente teológica-moral análoga al más allá, que iría desde el limbo o no lugar de los campos de las playas francesas, al purgatorio de Le Vernet o Djelfa, hasta el infierno de los campos nazis o el Gulag. Pero en todos ellos aparece la concentración, el apartamiento, la desaparición de los derechos más fundamentales, las condiciones deterioradas de supervivencia que van desde el exterminio programado hasta la probabilidad aleatoria. En todos ellos, se coarta la inalienable libertad de la humanidad.

Por sus monstruosidades finales (campos de concentración de exterminio sistemático o de la muerte nazis Auschwitz-Birkenau, Treblinka, etcétera); por sus perversidades extremas encaminadas a eliminar por el trabajo esclavista (campo de concentración de exterminio relativo -Buchenwald, Dachau, Mauthausen), o reeducación político-laboral soviética del Gulag, etcétera); por su  represión arbitraria (campos de concentración de mortalidad relativa como Le Vernet d’Ariège, Djelfa, Hadjerat M’Guil, Albatera, etcétera); o por su deshumanización relativa (campos de refugiados franceses para los españoles de 1939 o extranjeros como Argelès-sur-Mer, Bram, Les Milles, Rivesaltes, Rolland-Garros, Septfonds, o  estadounidenses para personas de origen japonés, y hoy centros de detención para inmigrantes  bajo el gobierno de Trump, o el incendiado campo de Moria en Lesbos, y un inacabable, etcétera), todos estos campos se enraízan a través de los troncos comunes de la negación de los derechos universales que debemos esforzarnos en aclarar e identificar con la más exquisita precisión y cuidado para evocar a los no-hombres/mujeres. Nombrarlos, por ejemplo, con una nomenclatura del archivo (refugiados, internamiento, centro de estancia vigilada, etcétera) ayuda a mantener, en este caso, la manipulación lingüística-ideológica de los regímenes democráticos (Tercera República) y fascista (Vichy) que los utilizaron para apartar y/o borrar a un colectivo de seres humanos. Como lo reiteraba Hannah Arendt: “evidentemente, nadie quiere ver que la historia ha creado un nuevo género de seres humanos: aquellos a los que los enemigos meten en campos de concentración y los amigos en campos de internamiento” (cit. Vidal 118).

Así, más allá de desencuentros existencialistas, en los que también se observan coincidencias, era la España republicana, su derrota, exilio y compromiso lo que justificó constantemente las  A-ub-finidades s-electivas, tanto con los escritores del interior, sus coetáneos exiliados, o el ejemplo ético-literario de Camus hacia España.[26] Con éste, además aparecen las experiencias transnacionales argelinas de destierro y las afinidades culturales transfronterizas, así como la metáfora pestífera del exilio, en aquel Saint-Germain-des-Prés en el que Camus y Aub pudieron cruzarse, y donde eran, a pesar de todo, provincianos desterrados. El primero, defensor de la luz mediterránea y de un quijotismo español tolerado, aupado en el Cabileño del amor por su Orán materno, los republicanos españoles y María Casares (Camus-Casares, 2017)[27]. El segundo, en el recuerdo de la Albufera y el alto Palancia, a través del vitalismo cotidiano de estancia mexicana traducido, entre otros, en la perenne obra del Max Aún, la resistencia del desterrado, la ambivalencia con la Francia de su nacimiento a la que ya había regresado en la época de la exposición universal de París de 1937, patria que lo encerraría luego entre 1940-1942, pero lo distinguió a través de su amistad con André Malraux. Y sin olvidar la pasión común por el teatro.

Aub o Camus escriben, entre otras razones, entre la frustración y el peligro de cronotopos para aquellos destiempos dictatoriales, que buscaban desandar a partir de su triple condición transnacional de origen, camino y destino. Camus, francés de madre española y analfabeta nacido en Orán, defensor de un hombre crítico y rebelde ante los desastres de los totalitarismos nazi y revolucionario de izquierdas, y ante una Argelia en la que buscaba equilibrar sus polos autóctonos y pieds noirs. Aub, parisino, judío agnóstico de madre francesa y padre alemán, español integrado pero exiliado, concentrado y deportado, mexicano, moralmente implicado como antifranquista inquebrantable, e intelectual coherente con su socialismo humanista y su constructivo diálogo con los comunistas estalinistas que lo denigraban. Origen, destino y travesía vitales, entre las contradicciones del deber ético que les empujaba a la responsabilidad, la duda y la acción. Obligaciones asumidas durante la Guerra Civil y el exilio por Aub, o durante el conflicto mundial y postguerra por Camus, ante la posible claudicación y fallas en las ideas de resistencia antifascista, o ante el peligro de falta de autocrítica como hombres comprometidos gracias a una resistencia auténtica ante la polarización de la Guerra Fría.[28]

Para Camus, el paradigma de la peste también se manifestaba como otro cronotopo del exilio en el que el emplazamiento forzado a través del confinamiento por la epidemia se veía atravesado por un destiempo ascendente o descendente que buscaba saltar las bardas del corral de la memoria desterrada por la epidemia. “Ainsi la première chose que la peste apportât aux habitants d’O… fut l’exil. Car c’était bien ce sentiment de l’exil qu’il portaient constamment en eux, cette émotion précise, le désir déraisonnable de remonter le temps ou au contraire de le presser, ces flèches brûlantes de la mémoire” [“Así lo primero que trajo la peste a los habitantes de O… fue el exilio. Porque era precisamente ese sentimiento de exilio el que llevaban constantemente en ellos, esa emoción precisa, el deseo irracional de retroceder en el tiempo o por el contrario de apretarlo, esas flechas ardientes de la memoria”]. (Camus, 2006b: 278)

Y los desterrados interiores amenazados alegóricamente por la epidemia del fascismo, además se veían contradichos por otra cuarta dimensión destemporalizada: la de los desplazados y atrapados a su pesar, para quienes, como los exiliados republicanos españoles en el Norte de África, las memorias no residían dentro de la ciudad varada por las prohibiciones espaciales de la reclusión, sino que se encontraban obligadas por el azar de la circunstancia y el aislamiento en el laberinto de una expatriación de segundo grado absolutamente arbitraria. Doble exilio cruzado por el destiempo que podía llevar hasta la muerte como en el caso del protagonista de la compañía itinerante de ópera destemporalizada y atrapada en su tournée de Orfeo ed Euridice de Gluck. Así fallece en escena en este ejercicio de mise en abyme, de trampantojo desterrado que entona su canto del cisne ante el aparente alegórico destierro   final de su esposa, “écroul[é] au milieu des bergeries du décor qui n’avaient jamais cessé d’être anachroniques mais qui, aux yeux des spectateurs, le devinrent pour la première fois, et de terrible façon” [derrumbado en medio de los apriscos de la decoración que nunca habían dejado de ser anacrónicos pero que, a ojos de los espectadores, lo eran por primera vez, y de una   terrible forma] (Camus, 2006b: 171). Exilios doblemente pestíferos cuyos destiempos   están diferidos por un tipo de indeterminación grammatológicamente diferida que evoca à Jacques Derrida, otro métèque nacido en Argelia, y que  también nos sugieren el  experimento del homo sacer de  Agamben dentro de un cronotopo concentracionario, así como  el biologismo de Foucault.

“Ainsi, à longueur de semaine, les prisonniers de la peste se débattirent comme ils le purent. Et quelques-uns d’entre eux […] arrivaient  même à imaginer […] qu’ils agissaient encore en hommes libres [entre] la séparation et l’exil […] Car ils se sentaient alors trop riches du temps passé dont les souvenirs les assiégeaint, et affreusement pauvres au contraire du temps à venir, puisque, privés de la présence qui  leur  était chère, celui-ci n’avait plus de sens […] Ils se trouvaient dans la position de ceux qui n’ont plus qu’un passé inutilisable, dont il faut pourtant faire toute sa vie […] Ils éprouvaient aussi la souffrance profonde de tous les prisonniers et de tous les exilés qui est de vivre avec une mémoire qui ne sert à rien. Ce passé même auquel ils réfléchissaient sans cesse n’avait que le goût du regret […] Mais si c’était l’exil, dans la majorité des cas c’était l’exil chez soi. Et il ne faut pas oublier ceux pour qui, au contraire, les peines de la séparation s’amplifièrent du fait que, voyageurs surpris par la peste et retenus dans la ville, ils se trouvaient éloignés à la fois de l’être qu’ils ne pouvaient rejoindre et du pays qui était le leur.  Ceux-là regrettaient en même temps l’être, le pays, et aussi ces moments privilégiés ou l’être et le pays maintenant lointains ne faisaient qu’un dans leur mémoire. Dans l’exil général, ils étaient les plus exilés, car si le temps suscitait chez eux comme chez tous l’angoisse qui lui est propre, ils étaient attachés aussi à l’espace et se heurtaient sans cesse aux murs qui séparaient leur refuge empesté de leur patrie perdue. […] Ce monde extérieur qui peut toujours sauver de tout, ils fermaient les yeux sur lui, entêtés qu’ils étaient à caresser leurs chimères trop réelles et à poursuivre de toutes leurs forces les images d’une terre ou une certaine lumière, deux ou trois collines, l’arbre favori et des visages de femmes composaient un climat pour eux  irremplaçable” [“Entonces, a lo largo de las semanas, los prisioneros de la peste se debatieron como pudieron. Y algunos […] incluso podían imaginar […] que seguían actuando como hombres libres [entre] la separación y el exilio […] Porque entonces se sentían demasiado llenos del tiempo pasado cuyos recuerdos les asediaban, pero horriblemente desprovistos frente al tiempo por venir, ya que, privados de la presencia querida, este ya no tenía sentido […] Estaban en la posición de los que solo  tienen un pasado inutilizable, del cual, sin embargo, hay que extraer toda la vida […] También experimentaron el sufrimiento profundo de todos los presos y de todos los exiliados que es vivir con un recuerdo inútil. Este mismo pasado en el que estaban constantemente pensando sólo tenía el gusto del arrepentimiento […] Pero si era el exilio, para la mayoría de los casos, fue el exilio en su propia morada. Y no debemos olvidar a aquellos para quienes, por el contrario, los dolores de la separación se vieron amplificados por el hecho de que, viajeros atrapados por la peste y retenidos en la ciudad, estaban alejados del ser con el que no podían juntarse  y del país que les era propio. Aquellos añoraban al mismo tiempo el ser, el país, y también esos momentos privilegiados  donde el  ser y el país, ahora distantes, eran uno solo en su memoria. En el destierro general, eran los más exiliados, pues si el tiempo suscitaba en ellos como en todos la angustia que le es propia, también estaban apegados al espacio y chocaban constantemente con los muros que separaban el apestoso refugio de su patria perdida […] Cerraron los ojos a este mundo exterior que siempre puede salvar de todo, obstinados en  acariciar sus quimeras demasiado reales y  perseguir con todas sus fuerzas las imágenes de una tierra o de cierta luz, dos o tres colinas, el árbol predilecto y rostros de   mujeres, lo cual conformaba un clima insustituible”]. (Camus, 2006b:149, 278-280)

Análogamente, los protagonistas de ‘El remate’ de Aub recelan de quedar atrapados por aquel eterno retorno de una historia trágicamente inútil, del amor fati de la ignorancia, del desplazamiento transnacional de memorias de lo propio entre los avatares de lo ajeno. Ambos narradores de este trágico callejón sin salida, confundidos por su simbólico primer apellido común, Morales, relatan bajo la esperanza del aura de la justicia futura, inserta en un epígrafe atribuido al Agamenón de Esquilo: “Ya sé que los desterrados se alimentan de esperanzas” (Aub, 1994: 461). Aub siempre aprovecha sus desdoblamientos, la pl-e/u-risgnificación de sus criaturas y narradores, para plantear diversas alternativas a la historia. Por un lado, el autor exiliado de Juan Escudero ignorado por el interior. El “borrado del mapa” por atarse a una ética del principio weberiana, de “ser decentes clamando que la porfía en los ideales es una virtud esencial; que la libertad vale más que todo, que cualquier cosa debe sacrificarse a la honradez” (481). Es el apestado Aub a través de Remigio M[ax]orales Ortega, el cual irónicamente en un gesto plenamente pesimista y benjaminiano del polo negativo de la tesis novena de la historia, se suicida también al lado del pueblo fronterizo catalán al tirarse “sobre la vía [y] como le descubrieron español, en Port Bou le enterraron” (491).

Así, tanto Aub como Camus cuentan, denuncian y transmiten para que, por lo menos, los recuerdos permanezcan en algún recóndito destiempo de lo posible futuro, escrito y transmisible: sobre todo, un pasado irrenunciable a pesar de sus abyecciones. Los cronotopos variables de escritura exílica que van desplazándose a través de los avatares de la diversidad de separaciones, aspiran a contener llaves que nos permitan acceder a alguna interpretación de las claves más negativas del tiempo. Sin negar o tapar su entropía, la transmisión parece encontrarse, como un estado latente, a caballo entre la intrahistoria unamuniana y la tradición oral descrita por el tradicionalismo de Menéndez Pidal.

“Todos estos muertos han caído en el olvido. Nada tiene importancia, es lo que repito ahora que Remigio removió las aguas Y lo que machaconamente me estuve metiendo en la mollera años y años, en España. Y aquí. Pero como si bien está que se olvide a los muertos, que los muertos –naturalmente– no olviden a los muertos, lo que no me cabe en el entendimiento es la glorificación del asesino. ¡No! que se sepa aunque sólo sea una vez, por un Llorens del porvenir, que Queipo fue un asesino, un cochino asesino, un asesino…

No es esto lo que quería hacer constar al empezar a escribir. Escribir es morir un poco, puedo decir parodiando a un segundo. Escribo para olvidar. Creo que al dejar estas hojas en un cajón de mi escritorio descansaré”. (Aub, 1994: 491).

El transcriptor de este relato aubiano de ‘El remate’, el que futbolísticamente remataría  el pase, el que tauromáquicamente terminaría la faena, Remigio bis/Max [Aún], espera como el exiliado lo hace con el agua de sus lectores del interior, como otro Rieux exiliado de la marabunta ajena a la historia y no liberado por el fin de la epidemia, la mano del poeta futuro cernudiano que un día “lleve el destino/ tu mano hacia el volumen donde yazcan olvidados mis versos […] y entonces en ti mismo mis sueños y deseos/ tendrán razón al fin, y habré vivido” (Cernuda: 303-304).

Demasiadas y sugerentes A-ub-finidades s-electivas para ser sólo filtradas por un puñado de polémicas existencialistas: premoniciones, hoy, en tiempos de retornos de exilios, de negacionismos de pestes concentracionarias y de pandemias excepcionales.[29]

 

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Relación del material fotográfico

  1. Les tombeaux. Campo de Bou-Arfa (Marruecos). Fondo Segundo Costa Rufino. (Foto cedida por Eliane Ortega Bernabéu).
  2. Puesta de vías en el Transhariano. Fondo Segundo Costa Rufino. (Foto cedida por Eliane Ortega Bernabéu).
  3. Picando piedras en el Transhariano. Fondo Segundo Costa Rufino. (Foto cedida por Eliane Ortega Bernabéu).
  4. Rompiendo las piedras para el balasto del Transhariano. Fondo Segundo Costa Rufino. (Foto cedida por Eliane Ortega Bernabéu).
  5. Minas de Kenadsa. Foto de Deseado Mercadal Bagur (1983). Yo estuve en Kenadza: Nueve años de exilio. Mahón, Autoedición. (Foto cedida por Victoria Fernández Díaz).
  6. Cementerio cristiano en la ciudad de Djelfa en la actualidad. (Fondo Eliane Ortega Bernabéu).
  7. Cementerio cristiano de Djelfa. Tumba de José Esteve. (Fondo Eliane Ortega Bernabéu).
  8. Cementerio cristiano de Djelfa. Tumba de Roque Dinares Vidal. (Fondo Eliane Ortega Bernabéu).
  9. Cementerio cristiano de Djelfa. Tumba de Eduardo Medina. (Fondo Eliane Ortega Bernabéu).
  10. José Muñoz Congost (x) entre concentrados del campo de Hadjerat M’Guil. (Foto Muñoz Congost: 339).
  11. Restos del campo de Hadjerat-M’Guil. (Fondo Eliane Ortega Bernabéu).
  12. Alger Républicain. Noticia del juicio a los responsables del campo de Hadjerat-M’ Guil. (Fondo Eliane Ortega Bernabéu).
  13. Alger Républicain. Noticia de la ejecución de sentencias a dos de los responsables del campo de Hadjerat-M’ Guil. (Fondo Eliane Ortega Bernabéu).
  14. Diario de Antonio Gassó Fuentes ‘Gaskin’ 20-5-42, pag 20. (Fondo Laura Gassó García).
  15. Diario de Antonio Gassó Fuentes ‘Gaskin’ 20-5-42, pag 21. (Fondo Laura Gassó).
  16. Mapa de la línea de Transhariano entre Tendrara y Bou-Arfa con la desviación de Foum-Defla, sección ‘disciplinaria’ en la que estuvo encerrado ‘Gaskin’. (Fondo Laura Gassó).

Diario de Antonio Gassó Fuentes ‘Gaskin’ [26 de julio de 194?] en el que da cuenta de su declaración durante tres horas y media sobre las atrocidades de Foum-Defla. Fondo Laura Gassó).

[1] Crimen ejemplar y negro maxaubiano mío, al hilo de las circunstancias pandémicas, como homenaje humorístico avant la lettre, a la comedia de zombís, The Return of the Living Dead (1985), de Dan O’Bannon.

[2] Me señala Eliane Ortega Bernabéu, que la epidemia de peste que tocó el barrio de la Marina de Orán en 1945 se llevó a dos de los primos del anarcosindicalista José Muñoz Congost, autor del fundamental Por tierras de moros para aquella historia (1989): José y Ramón Congost García, fallecido aquel el 5 de enero de 1945, y su hermano pocos días después. La peste se habría originado en unas maromas contaminadas y se decía que “la obra de Camus, La peste, estuvo inspirada en aquellos hechos […] así terminaron los dos, después de haber pasado serenamente y con entereza, las durísimas pruebas del desierto. Como otros tantos, intentaron en su tiempo escapar a aquella servidumbre […] Durante mi estancia en Hadjerat, fueron ellos, los que sirvieron de motor capaz de movilizar la solidaridad de amigos y compañeros para ayudarme” (Muñoz Congost, 1989: 239-240).  Muñoz Congost es uno de los retratados y señalado con una cruz,  en la espantosa foto del campo de exterminio de Hadjerat-M’Guil (Foto 10).

[3] Para los orígenes de la “Tercera España”, el grupo católico parisino de 1937 de Alfredo Mendizábal, José María Semprún Gurrea y Joan Baptista Roca i Caball, así calificado  por el jurista ruso Boris Mirkine-Guetzevich, ver Juliá (2015: 319-324) y (2018:28-30).

[4] Carta de Max Aub. Euclides 5, dp.3. Nueva Anzures. A Fernándo Vázquez Ocaña. Director de El Socialista. Ciudad. [El interés de la carta merece su reproducción completa].

[5] Como luego lo parodiaría Aub en La verdadera historia de la muerte de Francisco Franco (1994).

[6] Debate que se daría poco después (diciembre1962) entre la oposición comunista ante lo que significaba aquel giro liberal, ya presente en La Sociedad de Estudios y Publicaciones fundada en 1947 en la que encontró refugio  un republicano socialista como mi progenitor, José María Naharro Mora (Anes y Mendoza 2009), analizado dinámicamente por Juliana, a partir del enfrentamiento en el penal de Burgos entre el activista Ramón Ormazábal y el resiliente Manuel Moreno Mauricio “que no es va voler posar de puntetes a la foto de la transició”, en palabras de Manuel Vázquez Montalbán (Juliana, 2020: 326).

[7] Este comentario de Aub reacciona ante ideas adelantadas por Camus en diferentes artículos y conferencias ([‘La culture indigène. La nouvelle culture méditerranéenne’ [1937], ‘Sommes-nous des pessimistes?’ [1946] o ‘Le temps des meurtriers’ [1949] (Camus, 2017), luego ratificadas en L’homme révolté. “On assiste avec Feuerbach, à la naissance d’un terrible optimisme que nous voyons encore à l’oeuvre aujourd’hui, et qui semble aux antipodes du désespoir nihiliste. Mais ce n’est qu’une apparence. Il faut connaître les conclusions dernières de Feuerbach dans sa Théogonie pour apercevoir la source profondément nihiliste de ses pensées enflammées. Contre Hegel lui-même, Feuerbach affirmera, en effet, que l’homme n’est que ce qu’il mange et il résumera ainsi sa pensée et l’avenir: ‘la véritable philosphie et la négation de la philosophie’. Nulle  religion est ma religion. Nulle philosophie est ma philosophie. Le cynisme, la divinisation de l’histoire et de la matière, la terreur individuelle ou le crime d’État, ces conséquences démesurés vont alors naître, toutes armées, d’une équivoque conception du monde qui revenait à la seule histoire le soin de produire les valeurs la vérité. Si rien ne peut se concevoir clairement avant que la vérité, à la fin des temps, ait été mise au jour, toute action est arbitraire, la force  finit par règner” [“Con Feuerbach nace un terrible optimismo todavía presente hoy, y que parece hallarse en el polo opuesto de ladesesperación nihilista. Pero esto es solo una apariencia.Hay que conocer las conclusiones finales deFeuerbach en su Teogonía para percibir la fuente profundamente nihilista de su encendido pensamiento. Contra el mismo Hegel, Feuerbach afirmará, de hecho, que el hombre es sólo lo que come y así resumirá su pensamiento y el futuro: ‘la verdadera filosofía y la negación de la filosofía’. Ninguna religión es mi religión. Ninguna filosofía es mi filosofía. El cinismo, la deificación de la historia y la materia, el terror individual o el crimen de Estado, estas desproporcionadas consecuencias surgirán entonces, plenamente armadas, de una equívoca concepción del mundo que se entregó solo a la historia para producir los valores de la verdad. Si nada se puede concebir claramente antes de que la verdad, al final de los tiempos, haya salido a la luz, cualquier acción es arbitraria, la fuerza termina por reinar”]. (Camus, 1951: 179)

[8] Y el  río que se iba bajo Washington Bridge, con sol aún, hacia mi España por mi oriente, a mi oriente de mayo de Madrid; un sol ya muerto pero vivo; un sol presente, pero ausente; un sol rescoldo de vital carmín, un sol carmín vital en el verdor, un sol vital en el verdor ya negro, un sol en el negror ya luna; un sol en la gran luna de carmín; un sol de gloria nueva, nueva en otro Este. (Jiménez, 2009: 107)

[9] “De los hombres suele quedar lo más eminente Y de Juan Negrín persistirá la inquebrantable voluntad de no doblegarse ante la adversidad que le venció” (Aub, 2002b: 139).

[10] Otra versión del debate descrito por Juliana (2020).

[11] Así lo afirmaba en La gallina ciega: “Se puede estar solo sin desesperanza. El existencialismo –de Camus o de Sartre– fue demasiado melodramático. El ser y la nada […] El todo o la nada. El anarquismo del que decanta este estoicismo no tiene por qué ser pesimista”. (Aub, 1998: 595)

[12] En ‘El falso dilema’ de Hablo como hombre: “El liberalismo político, en boga y mando en el siglo XIX, se ha visto arruinado por sus contradicciones heredadas de los postulados de la revolución francesa. Dejando aparte la Fraternidad que es un sentimiento y no un fin político, los liberales del siglo pasado basaron su ideología en un bazuqueo de Libertad e Igualdad. Con el tiempo y el intento de aplicación de estos dos principios, ha venido a caerse en la cuenta de que son fuerzas antagónicas”. (Aub, 2002b: 92)

[13] Estudiado con detalle por López (2013) o Montiel Rayo (2014), en este caso, sobre las confluencias con el mito de Prometeo. Polémica también referenciada en Pérez Bowie (2005), Soldevila (2006) y Malgat (2007).

[14] Como cuando confunde en sus Nuevos diarios inéditos del 7 de junio de 1949 surrealismo y existencialismo: “el arte no es un mundo cerrado como quisiera Camus, que tiene el concepto surrealista del arte como sueño. El arte es cerrado, como pertenece al hombre, y todo individuo es cielo y límite. Pero el arte es suma comprensión del mundo incomprensible, cuenta tras cuenta, suma en suma. No hay arte desligado, porque si lo hubiese no sería arte para los demás” (Aub, 2003: 91). Dice Camus en L’homme révolté: “Le merveilleux tient chez André Breton la place que tient le rationnel chez Hegel. On ne peut donc rêver opposition plus complète avec la philosophie politique du marxisme […] André Breton n’a jamais varié, en effet, dans sa revendication du surréel fusion du rêve et de la réalité, sublimation de la vieille contradiction entre l’idéal et le réel” [
[“Lo maravilloso ocupa en André Breton el lugar de lo racional en Hegel. Por tanto, no se puede soñar con una oposición más completa con la filosofía política del marxismo […] André Breton nunca ha variado, de hecho, en su pretensión de la fusión surrealista del sueño y la realidad, sublimación de la vieja contradicción entre el ideal y lo real”]. (Camus, 1951: 121, 123). “L’histoire a peut-être une fin; notre tâche, pourtant, n’est pas de la terminer, mais de la créer, à l’image de ce que désormais nous savons vrai. L’art, du moins, nous apprend que l’homme ne se résume pas seulement à l’histoire et qu’il trouve aussi une raison d’être dans l’ordre de la nature” [“La historia puede tener un final; nuestra tarea, sin embargo, no es terminarla, sino crearla, de acuerdo a la imagen de lo que de ahora en adelante conocemos como cierto. El arte, al menos, nos enseña que el hombre no se trata solo de historia y que también encuentra una razón de ser en el orden de la naturaleza”] (Camus, 1951: 330).

[15] En Camus y Sartre, aparece lo irreductible del hombre encapsulado por la dialéctica histórica: resistencia del no sentido en el sentido, lo objetivo en lo subjetivo, de la moral en la política, de la existencia en la historia. Sartre censura a Camus, en apariencia al darle la espalda a la política a través de la literatura, ya que la búsqueda de sentido está limitada en Camus, puesto que la ficción quedaría sin respuesta [como en el “debe haber algo más” de Aub -infra- ]  en el horizonte incompleto de la historia. Por ello, la revuelta es clave aunque no lleve al significado último de la revolución,  mientras que en Sartre la libertad humana consiste en solicitar un sentido y en dárselo en el interior de un proyecto vital total dominado por la política. En el absurdo de Camus, el mundo no tiene justificación metafísica, no posee un telos  con  una imposible trascendencia,  mientras que el    hombre resiste  a la espera de alguna respuesta,  frente a contingencia en Sartre. Este parte de la conciencia que percibe los fenómenos y la fenomenología, frente a Camus donde aparece primero el sinsentido del suicidio, para luego girar hacia la cuestión de lo sensible a través de la rebeldía y la literatura. Por ello, las respuestas son divergentes: absurdo y conciencia, pero resistencia a través de una escritura no literaria como en Les mots de Sartre; libertad y revolución como desencadenamiento y rebeldía en Camus. Y siempre a través de un triángulo: literatura, filosofía y política, pero donde la primera se impone en Camus, como en Aub, a las restantes. Sartre busca erigirse en la totalidad de una experiencia frente a la moderación de Camus en solidaridad con los hombres ante una coherencia limitada, pero resistente y, desde luego, frente  las arbitrariedades del partido y del estalinismo que Sartre aceptaba. Ver Camus (2006a), Sartre (1964), así como Brée (1972). “Camus’ own bent was toward literature. For him literature was not just ‘writing’, any form of writing. It was the practice of an art form […] Camus [como Aub] had questioned the adequacy, in the modern situation, of the Marxist-Leninist view of the historical process on which letf-wing intelectuals so obdurately based thier interpretations […] Sartre was convinced at the time that, in its doctrinaire Leninist  formulation, Marxism, both as a total world view and as a revolutionary doctrine unifying theory and pratice, was the only rational guide to the future, and responsible action”. [La propia inclinación de Camus era la literatura. Para él, la literatura no era solo “escribir”, cualquier forma de escritura. Era la práctica de una forma de arte […] Camus [como Aub] había cuestionado la adecuación, en la situación moderna, de la visión marxista-leninista del proceso histórico en el que los intelectuales de izquierda tan obstinadamente basaban sus interpretaciones […] Sartre estaba convencido en ese momento de que, en su formulación doctrinaria leninista, el marxismo, como visión total del mundo y como doctrina revolucionaria unificadora de teoría y práctica, era la única guía racional hacia el futuro y la acción responsible] (Brée, 1972: 6-7).

[16] Ver Aznar Soler (1996).

[17] Sartre también sería incapaz de desconstruir la violencia occidental condescendiente y justificadora de la del discurso anticolonialista de Fanon. “Car ce n’est pas d’abord leur violence, c’est la nôtre, retournée, qui grandit et les déchire; et le premier mouvement de ces opprimés est d’enfouir profondément cette inavouable colère que leur morale et la nôtre reprouvent et qui n’est pourtant que le dernier réduit de leur humanité. Lisez Fanon: vous saurez que, dans le temps de leur impuissance, la folie meurtrière est l’inconscient collectif des colonisés”. [“Porque no es primero su violencia, es la nuestra, al revés, la que crece y los desgarra; y el primer impulso de estos oprimidos es enterrar profundamente esta vergonzosa ira que su moral y la nuestra rechazan y que, sin embargo, es sólo el último reducto de su humanidad. Lea a Fanon: sabrá que en la época de su impotencia, la locura asesina es el inconsciente colectivo de los colonizados”]. (Fanon, 2002:  26)

[18] PPvirus, no porque tenga algo que ver con el Partido Popular, el cual también parece querer nutrirse de los desastres de esta crisis para lograr ganancias políticas éticamente dudosas. Se trata de un PPvirus, de acuerdo a su numeral diecinueve, el cual evoca en el santoral a san José o Pater Putativus. Además, ha hecho honor a su patriarcado protector, y así paradójicamente nos cubriría contra los males que nosotros mismos hemos creado: contaminación, globalización, calentamiento planetario, consumismo, y nos predica ayuno y abstinencia. Irónicamente, luego hay gente que se queja, y que le echa la culpa a los chinos, como el innombrable presidente de Estados Unidos, y algún rezagado discípulo de la ultra derecha nacionalista al hispánico modo. Efectivamente, esto de que te toque la china, ya se sabe que es muy viejo, sobre todo para aquellos que tuvimos noticias, en épocas de Falange y con el Imperio hacia Dios, de Roberto Alcázar y Pedrín, y sobre todo, del malvado Fumanchú.

[19] De forma análoga, Aub habría asumido responsabilidad y compromiso dentro de una especie de coherencia sacrificial cercana a la de Molina en Cara y cruz. En su segunda estancia en Le Vernet, se habría jactado de un comunismo inexistente que habría justificado su deportación a Djelfa, donde abrazaría dicho legado con sus limitaciones críticas, y dentro de la búsqueda de la libertad fundamental que a su vez negaba el campo.

[20] “Et moi aussi, je me suis sentí prêt à tout revivre […] je m’ouvrais  pour la première fois à la  tendre indifférence du monde. De l’éprouver si pareil à moi, si fraternel enfin, j’ai sentí que j’avais été heureux, et que je l’étais encore. Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me reste à souhaiter qu’il y est beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent  avec des cris de haine”. [“Y yo también me sentí dispuesto a revivir todo […] Me abrí por primera vez a la tierna indiferencia del mundo. Al experimentarlo tan parecido a mí, tan fraterno después de todo, sentí que había sido feliz, y que todavía lo era. Para que todo se consuma, para que me sienta menos solo, solo me queda desear que haya muchos espectadores el día de mi ejecución y que me reciban con gritos de odio”…] (Camus, 2002: 1209-10)

[21] Camus se refiere a aquellos que trabajaron para la organización TODT, por ejemplo, en las bases de submarinos nazis de Burdeos o Nantes. La incertidumbre legal con la que vivieron los refugiados, tanto en la Francia de la Tercera República como la de Vichy, y las condiciones en los campos, empujó a muchos de las dos terceras partes, en la desesperación, a solicitar su repatriación a la España franquista, donde les esperaban la muerte u otra represión sistemática. Gaskin [infra] nos transmite con todo tipo de detalles estos abusos psicológicos y materiales, los cuales empujaban a algunos a temer o solicitar la repatriación en la desesperación, y/o para evitar mayor represión, torturas y castigo: martirio, tombeaux, piquete, hipódromo o cuadrilátero, palizas, cárcel y campos (áreas) especiales, pedradas, arrastre por parte de bestias (caballo), marabús o su falta,  incapaces de resistir el siroco y el frío, hambre persistente y desnutrición extrema, epidemias, enfermedades y lesiones, falta de agua y descanso, trabajo manual inhumano, etcétera en cárceles y batallones disciplinarios norteafricanos. “(3/1/42) En la formación empieza con broncazos y amenazas a diestro y siniestro. Dice que no hay que llevar ni las botas ni los pantalones nuevos al tajo. Hay que ir con los culottes (pantalones cortos) rotos. El que no esté conforme, a España. Aún lanza unas provocaciones más” (Diario de Gaskin, 2013: 100). Y Fernández Díaz en lo que titula ‘Argelia: Descenso a los infiernos’ a partir de testimonios corroborados, por ejemplo, en un informe al Comité Regional del PCE en Túnez, apunta: “Por las noches pueden ser metidos en los tombeaux, fosa individual que los prestatarios deben cavar y donde son obligados a pasar la noche sin abrigo. También puede ser castigados a pasar dentro de estas tumbas varios días con sus noches. Para comer, un plato de lentejas y medio litro de agua al día. A pleno sol durante el día y soportando las heladas de la noche. Otras veces solo con un mendrugo de pan y agua.

Otra modalidad son las zanjas, abiertas con una pala mecánica. Son una trinchera de cuatro metros por cuatro y dos metros de profundidad. En realidad son cárceles excavadas en pleno desierto donde son echados varios prestatarios a la intemperie, vigilados por los goumiers, apuntándoles.

Otro de los castigos es el del caballo. Con las manos atadas a la espalda, el preso es amarrado a la silla de un caballo, haciéndole correr hasta que cae. Es arrastrado un cierto tiempo y devuelto al campamento hecho un guiñapo ensangrentado.

El cuadrilátero es también muy utilizado. Los marinos lo conocen muy bien desde el desierto de Gabès. Es un cuadrilátero rodeado de alambradas y de spahis armados. La comida es reducida a la mitad pero el trabajo es más duro. Sirve para los castigos inmediatos o para los que deben esperar que se forme el convoy para mandarlos a las compañías de castigo que, por lo general, están más al interior del desierto. El baile se utiliza también desde los primeros tiempos de los campos. Consiste en marchar en rueda con un macuto lleno de arena. Esta danza se puede fácilmente prolongar durante 20 días (Fernández Díaz, 2008: 214-215). Y Ortega Bernabéu, habla de “la Noria, la Paliza con palos, la Jaula, el Suplicio de la Tumba y el Pozo” (364).

[22] A lo que podemos añadir la manida sentencia en 1951 de Theodor W. Adorno: “Después de lo que pasó en el campo de Auschwitz hay que ser un bárbaro para escribir un poema” Kulturkritik und Gesellscahft (XV).

[23] “Las condiciones de vida en los campos, en general malas, varían en función de las estaciones del año, de quién los manda y del tipo de instalaciones donde se tienen que acomodar los refugiados […] Debido al ambiente sahariano en los campamentos de los trabajadores, con sus rústicas tiendas marabout, a una alimentación siempre insuficiente, a las pésimas condiciones de higiene, a la dureza del trabajo de pico y pala y a la, a veces, cruel e injusta disciplina impuesta por unos mandos poco inclinados a la clemencia, las condiciones de vida soportadas por los miembros de los GTE del transahariano son generalmente muy duras, pero no siempre para todos” (Sicot 2019: 653-654). Refiriéndose obviamente al ejemplo de campos tipo Dachau de la primera hora, ya que en marzo de 1944 no se habían revelado todavía la evidencia de los de exterminio sistemático, “El presidente de la audiencia, Ohlmann dirá: ‘Vuestros campos eran más terribles que los hitlerianos’” (cit. Fernández Díaz, 2008: 230).

[24] El pasado mes de junio de 2020 escribí al Archivo de la Democracia para indicarles que entre la bibliografía disponible para el exilio republicano en el Norte de África aparecía sin ningún tipo de publicación contrastable el trabajo revisionista de Sicot, (2015). Recibí una respuesta poco académica por parte del responsable del proyecto https://archivodemocracia.ua.es/es/exilio-republicano-africa/, Juan Martínez Leal, cuyas publicaciones sobre el exilio norteafricano se limitan a una contribución sobre ‘El Stanbrook: un barco mítico en la memoria de los exiliados republicanos’. Pasado y Memoria 4: 65–81. https://doi.org/10.14198/PASADO2005.4.05, o bien una obra de coordinación, con Francisco Moreno Sáez (1991): ‘Alicantinos en el exilio’. Revista CANELOBRE, 20/21, Primavera-verano). Le repliqué con la siguiente comunicación:

“Estimado Juan Martínez Leal: […] lo que he querido remarcar, y espero que Ud. pueda entender, es que no se puede citar una bibliografía en la que aparecen fuentes manipuladoras, p.ej., sobre Djelfa. Desde luego, en ningún momento he proyectado ninguna querella personal o metafísica con o sobre  Bernard Sicot (le ruego se refiera a mi última entrega en donde ni siquiera hago referencia a su nombre https://sede.educacion.gob.es/publiventa/descarga.action?f_codigo_agc=20145). Nada hay de personal en este tema. Lo que me preocupa es la difusión de ideas tergiversadoras y/o lesivas.

Por ello, le pediría a usted la consideración científica de leer atentamente los pormenores de mis publicaciones que tras evaluaciones inter pares, plantean, una lectura diametralmente diferente de la que ha realizado Sicot en su libro sobre Djelfa, sin pasar por dicho tamiz, con el agravante de haber manipulado, no sólo textos míos, sino las citas de terceros, con objetivo revisionista/negacionista. Y le ruego, a su vez, que se interese por lo que ha dicho el resto de la comunidad científica sobre este tema y la evidencia extraída del archivo que aseveran mis conclusiones. Tres de las más obvias: que la propia administración represora de Vichy consideró Le Vernet y Rieucros como recintos concentracionarios, es decir excepcionalmente represivos al tedesco modo, y como Ud. sabe, la gran mayoría de deportados a Djelfa procedían de Le Vernet; por otro lado, un documento definitivo del Almirante Darlan al Gobernador de Argelia dándole manga ancha para utilizar la mano de obra concentracionaria represiva y económicamente, lo cual desmonta cualquier tesis de represión aleatoria [en Djelfa y otros campos, había un claro objetivo de reprimir mediante el trabajo esclavo, aunque llevara a la muerte]; y finalmente, la complicidad entre las autoridades vichyistas y las franquistas en la epidemia y muerte de varios deportados por evacuar de Djelfa, como Julián Castillo, al que Aub le dedicó Ya hiedes Julián Castillo. Tuve la fortuna de dar a conocer estas evidencias y pasé tiempo hurgando en los archivos franceses, como he reflejado en mis publicaciones. Es decir, rompí el espejismo que había levantado Denis Peschanski, por cierto, citen bien su libro publicado por Gallimard en 2002, y luego reiterado en la narrativa del campo de Rivesaltes. Le recomiendo una lectura del final del capítulo 2 de mi Entre alambradas y exilios: Sangrías de las Españas y terapias de Vichy [el cual ahora figura en la bibliografía del archivo de la democracia] que ha recibido la aprobación de la comunidad científica internacional (le he referido dichas reseñas).

Para no cargarle de innecesarias lecturas, sólo le pido que se refiera a: ‘Old camps, New Concentrations. 1939 Spanish Republican Exclusions and Today’s Refugees’. Hispania Nova. 1 Extraordinario, 2019, 100-135.

https://e-revistas.uc3m.es/index.php/HISPNOV/article/view/4722/3200

Por ello, el objetivo de mi anterior mensaje sólo es poner las investigaciones en su sitio. Ud. puede obviar mi nombre, pero no lo que mi trabajo ha revelado. Y este llega a las mismas conclusiones que recientes terceros como Andrea Fitzer, One Long Night. A Global History of Concentration Camps, 2017, o Dan Stone en Concentration camps. Oxford University Press, 2019.

[25] Victoria Fernández Díaz, Laura Gassó y Eliane Ortega Bernabéu en intervenciones escritas y orales, han denunciado esta práctica, en línea con una memoria éticamente asentada y defendida por Ricouer. La labor de toda persona que se acerque a investigar y escribir sobre aquellas desventuras debería poseer la equivalencia aclaradora al irónico deseo de cobro de Gaskin. Gaskin aprovechó su privilegio de lector que entendía el francés para evadirse a través del conocimiento y la ficción de aquel infierno, en línea con las abyectas estrategias y trampas de la supervivencia descritas por Levi.

[26]  “Voici neuf ans que les hommes de ma génération ont l’Espagne sur le cœur. Neuf ans qu’ils la portent avec eux comme une mauvaise blessure. C’est par elle qu’ils ont connu pour la première fois le gout de la défaite, qu’ils ont découvert, avec une surprise dont ils sont à peine revenus, qu’on pouvait avoir raison et être vaincu, que la force pouvait se soumettre l’esprit et qu’il était des cas où le courage n’avait pas sa recompense” [Hace nueve años que los hombres de mi generación llevan  a España en el corazón. Nueve años que la llevan consigo como una mala herida. Fue a través de ella que primero experimentaron el gusto de la derrota, que descubrieron, con una sorpresa de la que apenas se han  recuperado, que uno podía tener razón y ser derrotado, que la fuerza podía someter al espíritu y que hubo casos en los que el valor no tenía  su recompensa ”]. (Camus, 2006d: 665)

[27] Primera nota del año [1960]: “muerte de Albert Camus. Nuestra última conversación acerca del Campalans. Su pasión española. Uno más de esos grandes escritores franceses de sangre y lengua-escondida- extranjera, de Montaigne a Apollinaire. Era humilde, modesto, tímido, siempre sacó fuerzas de flaqueza para defender la verdad. Más español, todavía, por la guerra. Porque lo que habría que asegurar –sin exagerar– es que Camus fue –en parte-importante– el que fue por la guerra española, dejándole cicatrices sólo perecederas en su alma. Sin contar su sangre, que tanto contaba –ni sus amores– su gran amor, que tanto contó. Fue además, la mejor realización, hasta hoy, del literato-periodista –y no esporádico– a lo Hugo, Zola, Larra”. (Aub, 2003: 211)

[28] En su correspondencia con Roland Barthes, Camus afirmaba que La peste no solo era un relato de la “resistance européenne contre le nazisme [resistencia europea contra el nazismo”] sino que además “s’il y a évolution de L’étranger à La peste, elle s’est faite dans le sens de la solidarité et de la participation […] et loin de me sentir installé dans une carrière de solitude, j’ai au contraire le sentiment de vivre par et pour une communauté que rien jusqu’ici n’a jamais pu entamer dans l’histoire” [si hay una evolución de El extranjero  a La peste, se hizo en el sentido de la solidaridad y la participación […] y lejos de sentirme instalado en una carrera de soledad, tengo por el contrario el sentimiento de vivir por y para una comunidad que nada hasta ahora ha podido socavar en la historia”]. (2006b: 286)

[29]  “Procuraré recuperar los años de lectura perdidos. Intento describir mi tiempo. ¿Nuevas influencias? No creo, había digerido el existencialismo francés antes de que corriese el mundo. Coincido, muchas veces, con Russell; cada día admiro más a Cervantes; quisiera escribir como el Larra de ciertos artículos. Lo único que me importa es comprender. México 31/12/1953” (Aub, 2003: 40). Aunque, desde luego, no en el sentido de negación y excepción conspiratorianoicas que ha propagado Agamben (2020) para el PPvirus.

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