Proyecto, posibilidad y política

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Imagen: Stela Kejagioglu & George Sioutos, 2018. Fuente: imprografika.wordpress.com
  1. Sobre el proyecto

Todos los proyectos son fruto de una mente que hace. John Dewey recordó que mind, en inglés, es, primeramente, un verbo. Por tanto, una forma de actuar, no una entidad de la cual proceden las acciones[1]. Un proyecto no es una proyección (lanzar un proyectil) sobre la realidad; un proyecto es la realización de lo irreal. Lo irreal no es imaginario, ni utópico, sino el puro dominio de los objetos –objetos que, por carecer aún de espesor físico, no tienen sintaxis, están sueltos, podemos hacer con ellos lo que queramos. De ahí que los proyectos sean la versión irreal de los objetos. El mundo irreal es realizable; solo a partir de lo irreal se realiza. No es cierto que la realidad nazca de lo irreal, pero será siempre la realidad que hará que lo irreal sea posible.

La comprensión del mundo empieza siempre con una reflexión. Un objeto de reflexión debe servir para mirar la realidad, pero también es la realidad. Aquello que se cree inmediato, al final es reflexivo. Una de las características de lo real es que puede ser diferente de lo que pensamos. Lo real es, precisamente, aquello sobre lo que podemos estar equivocados. Los pensamientos son aprehensibles y captables, ya que no nacen en los rincones intracraneales de nuestro cerebro, sino que son aprehendidos. Pensar consiste en aprehender, no en crear, pensamientos. Sin embargo, lo que pensamos puede ser diferente de lo real. De ahí la definición de hecho por Gottlob Frege: un hecho es un pensamiento que es cierto[2]. Porque la realidad consiste en pensamientos veraces.

La proyección es un caso de transferencia de valores a través de la participación orgánica de un ser, que es como es y actúa como actúa por las modificaciones orgánicas que sufrió como consecuencia de experiencias anteriores. La proyección –la acción de todo proyecto– no es más que una interacción del ser –organismo, sujeto, mente– con las cosas que existen a su alrededor, y cuyo único propósito es producir una experiencia. Así, un proyecto es toda la interacción entre el ser y la realidad. Ello, teniendo en consideración que el ser también es real.

Uno de los errores más comunes de la proyección es suponer que el sujeto no es portador de ninguna experiencia, sino un componente más absorbido por la experiencia producida. Sin embargo, el sujeto que experimenta forma parte de la propia experiencia, no la sujeta, no la sostiene desde el exterior. Una experiencia es la desaparición del sujeto y del objeto en el momento en que ambos interactúan y se integran el uno en el otro. La experiencia no es un receptáculo de cosas vividas; tener experiencia es todo aquello que aún no hemos vivido.

La experiencia se mide por conseguir aquello que se desea o por no conseguirlo. Lo primero da poder; lo segundo hace irreales los sueños. La sumisión tiene mucho que ver con no conseguir que los sueños se hagan realidad. Así, conseguir o no conseguir que esto o aquello se haga realidad nos enseña hasta qué punto la realidad siempre es una manifestación de poder. No en vano se suele decir que la realidad es arrolladora. Por tanto, para que exista poder es fundamental que este sea real. Y, ¿cómo se hace real el poder político?

  1. De la ‘polis’ a la ‘civitas’

De la severa aseveración “mi política es el trabajo” debería extraerse la inequívoca conclusión sobre el elevado grado de politización de los trabajadores. Sin embargo, al que la expresión alude –en su probable quiasmo– es a una separación irreparable entre, precisamente, política y trabajo, subentendiéndose que la condición de todo trabajador es ser apolítico, un otorgante de humanidad –si a esta se contrapone la categoría aristotélica de animal político (zôon politikón), por tanto, mucho más cercana a lo salvaje.

La política inicia su deterioro –y, por ende, su desprestigio– en el momento en el que es absorbida por la sociedad, ese momento que J. G. A. Pocock denomina “momento maquiavélico”, coincidente con la irrupción del tiempo –luego de la finitud– en el pensamiento político, allá por el republicanismo florentino del siglo XV. Ahí, nace una contradicción que dura hasta la actualidad: la política pretende realizar lo infinito, lo transcendental y lo racional, pero los únicos medios de los que dispone son finitos y corruptos, esto es, expuestos al inexorable torbellino de los acontecimientos fluidos[3]. Así, la política ya no brota de la razón –o únicamente de la razón–, sino de la vida, infundiéndose esa idea de que es precisamente ahí, en la vida, donde tiene que estar para mejor entender los problemas que la propia vida es capaz de provocar.

El deterioro de la política produce frecuentes afirmaciones estadísticas en las que una parte sustancial de la ciudadanía se califica a sí misma de apolítica, como si en esta condición se encontrase un refugio aséptico donde a la apolítica se le atribuye una condición de pureza, alejada del conflicto y del bullicio de las elecciones, y no aquella que, en la contraposición de Aristóteles, afirma el apolítico como mal hombre, aquel que no tiene tribu, sin ley, ni hogar, además de amante de la guerra.

¿Cómo puede la política hacernos malas personas cuando su propósito es el perfeccionamiento de la realidad? Aquello que une el ser humano a la naturaleza es, precisamente, su condición de animal político –aquello que hace que sea un ser natural­–; esta animalidad exige la existencia de una comunidad para que el ser humano sea y humanice. La naturaleza tiene varias nomenclaturas para designar sus agremiaciones en función de cada una de las especies –rebaño, manada, etcétera–, pero tan solo una, en su radical animalidad, el animal político prefijado por Aristóteles, es capaz de construir algo tan antinatural como una comunidad.

La comunidad es la búsqueda del otro que falta. El otro nunca es entendido como aquello que es, sino como aquello que carece de ser. El otro es la insuficiencia de quien desea. De ahí que la comunidad se revele en la ausencia del otro. Pertenecer a una comunidad no es la necesidad de ser iguales a lo que somos, sino idénticos a lo que seremos. El encuentro con el otro nos hace tener la consciencia del vacío. Algo nos falta. El otro es nuestra ausencia. Pero ese algo que echamos en falta es lo que tenemos en común con el otro. Solo a partir del otro que es ausencia y falta puede construirse una comunidad. Así, la comunidad, lejos de ser comunión, es la consciencia de que, sin el otro, siempre va a faltar alguien.

Se llama público a los afectados por las consecuencias indirectas de un acuerdo en el cual no fueron partícipes. Así, lo público no es la afirmación común de una voluntad, sino la consecuencia indirecta –muchas veces, negativa– de un acuerdo privado. De este modo, el principio de la comunidad no es lo común, el interés de todos o de la mayoría, sino la transacción individual cuyo alcance va más allá de los límites de los individuos involucrados. Lo público es la tercera persona –aquella que no ha sido tenida en cuenta– de un negocio privado. De ahí que lo público no es una causa, sino una consecuencia más de un acuerdo entre particulares que, en contra de todas las expectativas, llevó al surgimiento del interés comunitario. La necesidad de organización política surge cuando las consecuencias de las relaciones de intimidad, vecindad y consanguinidad afectan a elementos que no son íntimos, vecinos o consanguíneos. Las relaciones directas no son políticas, al contrario de las consecuencias indirectas que aquellas relaciones puedan tener sobre quienes en ellas no participan.

La polis griega no era un lugar físico, sino la ascensión (anábasis) del ser humano al buen gobierno (eunomia), a una coexistencia en la ley (nomos) y a partir de ella. Esta ascensión era el resultado de la conquista de un modo especial de sabiduría, la sabiduría política, no originalmente humana, sino una concesión de dos potencias divinas: el sentimiento del deber para con los demás y el sentimiento de justicia. El animal político de Aristóteles es el sophós, el sujeto de la sabiduría política, la expresión de aquellos dos sentimientos. No solo es imposible ser humano fuera de la comunidad, sino que todo ser humano se sabe miembro de una comunidad[4]. Cuando se evoca el sentido común para aclarar alguna situación compleja o aparentemente irresoluble, se está apelando al significado que dice que el sentido común es el sentimiento de la comunidad. La comunidad se construye con distancias iguales entre todos y proximidad de unos con los otros. Se construye con igualdad y proximidad. La justicia no está en que todos sean iguales ante la ley, sino en que tan solo mediante la ley es posible que todos sean iguales entre sí. En la comunidad –o en la convivencia– no hay únicamente igualdad –una distancia igual entre todos, la definición de justicia–, sino también proximidad –los seres están próximos unos de los otros–, lo que en términos puramente griegos se llamaría philia, ese trato intimo con las cosas. Una ciudad nunca será una polis (al menos en el sentido que la democracia griega le daba). Pero si pretende ser democrática, solo puede ser la manifestación espacio-temporal de la polis. Construida con equidistancias y proximidades.

Utilizando, silogísticamente, los razonamientos etimológicos empleados por Cerdá, si el término urbanización nació a partir de la palabra latina urbs para definir el acto de convertir en urbs un campo abierto y libre, aún está por inventar no solo la civilización, que sería la acción de transformar en civitas los excluidos de la ciudad, sino principalmente la política, concepto a partir del cual se convertiría en polis las partes ingobernables de la comunidad. De ahí que, como proceso constructivo, la urbanización debe ser complementada con la civilización y la política. Cosa que no puede hacerse ni por los civilizados ni por los políticos, de la misma forma que las ciudades nunca fueron hechas por los urbanistas.

  1. Poder: substancia y disolución

La teleología asume que todas las cosas cambian, pero cambian conforme son. Así, es necesario conocer el ser de las cosas para saber cómo esas cosas cambian. El cambio ya está en el ser de las cosas –diríamos en potencia–. El cambio solo puede darse en algo que ya es. El ser es el ser a ser.

En un mundo teleológico no existe la acción libre de la voluntad; la forma que las cosas van a tener ya está inscrita en la sustancia que las cosas son. Así, las acciones humanas son un perfeccionamiento de la potencialidad que el ser humano es. En sí mismo, el ser humano tiene potencias –el ser que es en el cambio que va a ser. Una vez entendida como determinismo teleológico, la acción política es la actualización de un fin que siempre ha sido desde el principio. Una actualización de potencias que, no raras veces, es tomada como generadora de poder.

La relación con el otro que establece la política es imposible de traducirse en términos de poder. Porque si una persona con poder es alguien que está llena de sí, la política, por otro lado, consiste en salir fuera de sí, poner sus virtudes a la disposición de la polis. La rebeldía se une a la ética en la negatividad que ambas erigen contra el poder. De la misma forma que la ética reside en ese momento en el que un sujeto, un símil de Aquiles, impermeabilizado por la divinización egocéntrica de una vida tibia y vacía, llega a un callejón sin salida y decide “es necesario acabar con todo esto”, también la rebeldía se inicia en ese momento en el que el esclavo, que recibió órdenes toda su vida, decide no aceptar ni una más. Si el poder aniquila al otro, la única manera del otro existir y prevalecer es no poder poder[5]. Porque hay cosas que no se pueden hacer, la política también reside ahí, en la impotencia de poder.

Hay poder donde hay potencia. Y la potencia es una propiedad que los seres tienen. Así, los seres solo pueden en la medida en que tienen potencia. El poder tiene dos formas de manifestarse: substantivándose en el Estado o disolviéndose en el sistema de relaciones que es el Pueblo. El Estado es el poder constituido por los poderes de todos los humanos (el Estado es todo) –pero también la Nación, poder constituyente que crea y da poder, donde los poderosos van a buscar su fuerza. Por otro lado, el Pueblo es el poder funcionando ya no como agente, sino como red relacional, una pluralidad unificada de sustancias que se mueve hacia donde empuje la mayor fuerza –de aquí nace el poder popular. Pero la disolución del poder en un sistema de relaciones es susceptible de generar la relación más unívoca de todas, aquella entre quien ordena –que estatuye un orden a partir de un poder– y quien obedece –que le hace súbdito, pero, por eso mismo, también sujeto.

  1. Posibilidad versus Potencia

La democracia, a través del concepto de Pueblo, da personalidad al poder político –que es un todo–, entendido como interés general, bien común, derechos universales, etcétera, por lo que la separación de poderes es tan ficcional como la pretensión de que no existe más poder –poder político– excepto aquel que emana de la soberanía individual. La división de poderes es un artificio nacido de la necesidad de imponer límites a la razón pública –por eso se empezó a escribir constituciones– y no hubo mejor manera de hacerla –la tal división– que equiparando la razón pública con la razón humana. De ahí se identificó la facultad de juzgar con el poder judicial, la facultad de querer con el poder legislativo y la facultad de hacer con el poder ejecutivo. Siguiendo a Kelsen: la separación de poderes –tan exaltada por Montesquieu– nunca tuvo como objetivo abrir el camino a la democracia, sino dar la posibilidad al rey absoluto de ejercer el poder separado, precisamente, de la democracia. La separación de poderes tiene como consecuencia que el parlamento –donde el pueblo está representado– nunca pueda imponerse como poder máximo[6].

Si la esencia del poder es ordenar, ¿es posible que cada individuo –del fondo de su carácter único y original– participe en el ejercicio del poder? La respuesta es no. Al método de contar cabezas se llamó con bastante propiedad democracia, al fin y al cabo, un sistema para crear mayorías, tan fácilmente confundidas con el interés general, pero en las cuales anida un nervio indispensable para quien ejerce el poder: la fuerza social.

La fuerza social es el intento y la intención de proyectar la convivencia. No es un mero ejercicio de potencias, sino una apropiación de posibilidades; es aquello en el que se transforman las posibilidades. Si la potencia es solitaria, las posibilidades son la potencia de la comunidad. Un ejemplo: las posibilidades que los otros me ofrecen –tan solo los otros pueden ofrecerme posibilidades– me potencian más que mis propias potencias. Por carecer de substancia, la fuerza social no se posee –no es propiedad de nadie (como mucho, es manejada por la razón pública) –, sino que se apodera de los individuos con posibilidad. Al aceptar una determinada posibilidad, lo que se está haciendo es fuerza. Hacer fuerza. De ahí que la fuerza –fuerza social– no sea cosa física, ni coercitiva en su sentido literal; tener fuerza es decidir sobre una posibilidad. La posibilidad es acción a partir del momento en el que se da su aceptación. Aceptar una posibilidad es convertirla en poder. En esto consiste el poder político: acción a partir de la aceptación de una posibilidad ofertada por el otro. Este consentimiento no es dado por el sufragio –como mayormente se entiende la democracia–; pero votar es el método –mayoritario– de simularlo. El poder –que, al igual que la fuerza social, no es una fuerza física– es siempre exterior al poderoso; pero, por eso mismo, es aquello que le fuerza a actuar. Así, el poder no es el ejercicio de una potencia, sino la aceptación de una posibilidad. El ejercicio de la fuerza es la búsqueda de la fuerza. Se es poderoso cuando se está poseído por las posibilidades.

  1. Libertad metafísica y libre albedrío

El problema de la “democracia liberal” es circunscribir la libertad estrictamente al ámbito del libre albedrío –facultad de elegir entre varios posibles, por lo que quien elige es indiferente (autónomo) respecto a las varias posibilidades que le son ofrecidas. Esta libertad –llamada de indeterminación o indiferencia– asimilada a la libertad política –aquella comúnmente utilizada por las personas para elegir entre partidos de izquierdas o partidos de derechas, pero también entre carne o pescado, playa o montaña, etcétera– elude la existencia de la libertad metafísica, aquella que concuerda con el interior del ser humano.

El problema de la libertad metafísica es que puede alejarse tanto del libre albedrío hasta el punto de olvidarse del concepto de posibilidad. La posibilidad es la intromisión, en la linealidad irreversible que caracteriza las acciones humanas, de las ramificaciones simultáneas en las que se dividió la ciencia. La ciencia ramificó su saber y esa ramificación fue transferida hacia la linealidad de la conducta moral. La irreversibilidad de la acción humana es truncada por sucesivas bifurcaciones presentadas como las múltiples formas que el futuro puede tener[7].

La separación entre conocimiento y acción lleva al surgimiento de la libertad como simple elección, elección para unir, precisamente, el conocimiento y la acción, pero también la expresión de aquello que debe o no debe ser. La elección no solo une las acciones humanas a lo que el ser humano es en sí mismo (en términos kantianos, el fenómeno con el noúmeno), sino que expresa el acto original por el cual el ser humano decide su ser. Esta elección es propia de un ser libre –no es la elección que hace libre el ser–, porque tan solo un ser libre es capaz de atender o desatender al imperativo del deber, del deber ser[8]. Así, la elección del ser –la libertad metafísica– antecede lo que los seres elegirán –el libre albedrío. Ser libre consiste en elegir un ser, no en un ser elegir entre el rojo y el azul. No se trata de elegir entre esta o aquella acción, sino de elegir y constituir un ser que lleva a cabo esta o a aquella acción. Y, dentro de esta acción está, naturalmente, elegir.

Esta acepción de libertad metafísica se confunde con el significado de libertad política. La elección que el ser humano hace sobre su ser se confunde con la elección entre varias posibilidades de ser. De este modo, la propia sustancia de los individuos queda sometida a su libre albedrío. La libertad metafísica plantea que, al contrario de lo formulado por el pensamiento liberal, puede serse libre tan solo hacia dentro –que la libertad es, en esencia, la hipótesis de ser libre interiormente. Por ello, tanto la libertad como la felicidad –pese a que los seres sean políticos en la medida en que buscan desesperadamente ser felices– no pueden ser objetivos de ningún proyecto político. Cuando lo son, terminan siempre en totalitarismos.

  1. Representación

La politización es obra de la ley, pero esta obra no está concebida como el ejercicio de una potencia, sino como la realización de un proyecto. Por tanto, en lugar de potencia, proyecto. Mediante el proyecto, aquel que actúa se vuelve real. El animal político es un ser empoderado –por la posibilidad– en vez de poderoso –por la potencia. Este empoderamiento forma las mayorías, que se producen cuando la fuerza se apodera del mayor número. Es la fuerza social quien se apropia de la sociedad, no es la sociedad quien, por el mayor número de los que la componen, se apodera de la fuerza. Las mayorías no reproducen la exhortación “la unión hace la fuerza”; la fuerza, que es elegir una posibilidad entre mil, es lo que se apodera del mayor número. Al retirar la potencia al ser humano y, acto seguido, someterlo a un sistema de posibilidades que emerge de la convivencia con los otros (con el otro), la política consiste en ser apoderado por los posibles.

La realización del orden político –ordenar, estar en orden, dar órdenes, obedecer– es lo que sucede a los sujetos en cada minuto de su existencia. La representación no es entre dos realidades sustantivas –el representante y el representado–, sino entre una posibilidad (que se apropia del poder) y una realidad (en la cual se incorpora la apropiación del poder). El orden político se realiza mandando y mandar es decidir realizar ese orden, cosa que se verifica en la representación. Pero, al contrario de lo que supone el denominado sistema representativo, el representante no actúa en lugar del representado, sino que le da realidad, le atribuye una capacidad real de decisión.

La crisis de representación de la democracia no sería tal si se entendiese la representación como el acto de hacer real una posibilidad, esto es, de dar cuerpo político al representado. Así, frente a la impresión de que los representantes del pueblo ya no representan nada ni a nadie, el representado debería entenderse como la realidad que se crea cuando se da poder a una posibilidad. El representante se apoderaría del poder para que el representado fuese real. Esto es, el poder de los representados radicaría en las órdenes de los representantes. El pueblo sería real cuando fuese representado. La falsa separación entre representación y realidad sería superada por el mero asentimiento de que la representación es, en sí misma, hacer real (realizar) una posibilidad.

 

Notas:

[1] Dewey, John, Art as Experience, Nueva York, Perigree Books, 2005.

[2] Frege, Gottlob, El pensamiento: una investigación lógica, en Gottlob Frege, Ensayos de semántica y filosofía de la lógica, Madrid, Editorial Tecnos, 1998, pp. 196-225.

[3] Pocock, J.G.A., El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica, Madrid, Editorial Tecnos, 2008.

[4] Javier Conde, Francisco, El hombre, animal político, Madrid, Ediciones Encuentro, 2011.

[5] Gomá Lanzón, Javier, Aquiles en el gineceo, Madrid, Editorial Taurus, 2007.

[6] Kelsen, Hans, De la esencia y valor de la democracia, Oviedo, KRK Ediciones, 2009.

[7] Sacristán, Manuel, Libertad, en Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid, Editorial Trotta, 2007, pp. 45-57.

[8] Ibid.

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