Simone Weil y los desastres de la guerra

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Simone Weil. Fuente: Wikimedia Commons

Para Carmen.
Incipit vita nova

 

  1. “Una forma extrema de acto de guerra”

Si hubiera que caracterizar con un solo rasgo la experiencia de Simone Weil (1909-1943), ese sería la búsqueda de la acción verdadera y eficaz. O mejor, la búsqueda de la acción cuya eficacia estriba en la verdad. La exigencia, incluso, de la eficacia de la verdad en la acción. La convicción, en fin, de que la verdad posee una eficacia que le es propia y de que la experiencia no consiste sino en ponerse a disposición de la verdad disponiendo los medios de su efectuación. Lo cual constituye un programa filosófico y político a un tiempo, o sea, la definición de una praxis, de un trabajo o una acción metódica liberadores. Esa praxis, que en los incipientes esbozos filosóficos para la clase de Alain [su maestro] aparecía prefigurada en la sentencia de que “la única acción es el pensamiento”, adquirirá al cabo una formulación, no por rotunda menos desconcertante, en los papeles políticos de Londres, donde será designada como “una forma extrema de acto de guerra”. Un “acto de guerra” que, justamente por efectuarse de “forma extrema”, habría de ser, en esa su extremidad, efectuación de la verdad. Y que, de ese modo, sacara a luz la verdad de la guerra, que la guerra misma oculta.

En los escritos de Londres dice Weil que, “desde 1914, la guerra no se ha apartado nunca de [su] pensamiento”. De niña, tras el Tratado de Versalles, renegó de todo “patriotismo ingenuo”, pues, como escribirá más tarde a Georges Bernanos, las humillaciones infligidas por mi país me son más dolorosas que las que este pueda sufrir”. En los años treinta, desde los medios del sindicalismo revolucionario, había dedicado una de las reflexiones más lúcidas de su tiempo a la guerra como “forma más radical de opresión” y a desvelar “el carácter irreal de la mayoría de los conflictos”, cuyo “mejor ejemplo son los antagonismos entre las naciones”. Pensar la guerra debía poner de manifiesto cómo, “en el plano del poder y del prestigio”, “diferencias imaginarias” suscitan “conflictos inexpiables”. La praxis se atenía ahí, in extremis, a la lucha obrera, a “la lucha eterna de los que obedecen contra los que mandan, cuando el mecanismo del poder social supone el aplastamiento de la dignidad humana de los de abajo”. La “lucha social”, pues, como acción metódica, pensada, verdadera, capaz de poner freno a la escalada de la guerra y limitar el vértigo del sacrificio infinito. Se trataba de “disminuir los riesgos de guerra sin renunciar a la lucha, de la que decía Heráclito que es la condición de la vida”.

In extremis, también, había mantenido Weil las posiciones pacifistas en los pródromos de la guerra mundial, en unos momentos, como admitirá, en los que ·la no violencia es completamente defendible como actitud individual, pero no es pensable como política de gobierno”. El “punto de no retorno· probablemente se produjo, por lo que hace a la situación internacional, con la invasión de Checoslovaquia por Alemania en marzo de 1939, no solo porque suponía, para la opinión general, un mentís demasiado patente de la política de apaciguamiento, sino porque revelaba, a los ojos avisados de Weil, la naturaleza de la política de prestigio, “pues el prestigio es verdaderamente una fuerza, es incluso, tal vez, en último análisis, la esencia de la fuerza”. Pero el vuelco había sido preparado por su experiencia de la Guerra Civil Española, narrada a Bernanos, y la consecuente reflexión sobre la barbarie como tendencia inextirpable de la condición humana: “Propondré este postulado: se es siempre bárbaro con los débiles”. Con todo, aparte de la realidad política e histórica, que la obliga a elaborar nuevas herramientas de análisis e intervención, fuera ya del medio ambiente del sindicalismo revolucionario, es una especie de metanoia lo que tiene lugar en Simone Weil: un acendramiento de su “sentido espiritual” y un aguzamiento de su percepción de la miseria humana sometida al imperio de la fuerza.

En la intemperie creada por el derrumbe nacional, la derrota militar y el despojamiento social, se imponía, nuevamente in extremis, sacar fuerzas de flaqueza filosófica, esto es, no renunciar a la praxis, del mismo modo que, años atrás, Weil había apelado a la “fuerza de alma y de espíritu” de “los obreros de elite” para consagrarse, “con la resolución y la conciencia que el buen obrero pone en su trabajo, a la edificación de una sociedad razonable”. Razonables eran ahora, ante el hitlerismo, el conocimiento de la fuerza y la resolución (el “coraje sobrenatural”) de resistirse a ella con la acción: “Conocer la fuerza es, reconociéndola por casi absolutamente soberana en este mundo, rechazarla con repugnancia y desprecio. Este desprecio es la otra cara de la compasión por todo lo que está expuesto a las heridas de la fuerza”. El pacifismo, aunque se afirme como actitud moral, no es razonable como praxis: no solo por no estar a la altura de las circunstancias (la guerra), sino sobre todo por desconocer la fuerza (la verdad de la guerra). Por eso tuvo que achacarse Weil, en sus notas de Londres, su “error criminal de antes de 1939 sobre los medios pacifistas y su acción”. Solo una “forma extrema de acto de guerra” es capaz de contrarrestar eficazmente el prestigio de la fuerza.

Su periplo final, entre 1940 y 1943, es un rodeo forzoso (ella habla de un “desgarro” o de un “acto de deserción”), asumido únicamente “con la esperanza de lograr de esa manera tomar una parte mayor y más eficaz en los esfuerzos, en los peligros y en los sufrimientos de esta gran lucha”, como declara desde Nueva York, a la espera de alcanzar finalmente Londres. Quiere proponer, a los comandantes de la Francia Libre, una u otra de “dos ideas”. Una, perfilada en sucesivos esbozos desde la primavera de 1940, y, sobre todo, objeto de gestiones y recomendaciones sin cuento, que titula Proyecto de una formación de enfermeras de primera línea. Explica ahí que el valor de ese reducido cuerpo de mujeres, “siempre en los lugares más peligrosos”, no radicaría exclusivamente en los primeros auxilios o el consuelo moral que prestasen a los combatientes agonizantes en el campo de batalla. A más de eso, “la existencia de formaciones especiales animadas de un espíritu de sacrificio total constituye en todo momento una propaganda en acto”. Tiene el valor de un símbolo. Frente al heroísmo de la fuerza desplegado por los cuerpos de elite nazis, “una valentía que no está enardecida por la voluntad de matar, que en el punto de mayor peligro sostiene el espectáculo prolongado de las heridas y de las agonías”, obedece a una inspiración distinta. Su inspiración son el conocimiento y el desprecio de la fuerza. Ese es su carácter “extremo”: no perpetuar el contagio de la fuerza, sino interrumpirlo eficazmente con una acción verdadera.

La segunda idea acariciada por Weil era “que podría actuar más eficazmente en el trabajo clandestino si [s]e iba de Francia y volvía con instrucciones precisas y una misión… preferentemente peligrosa”. Ninguna de estas dos ideas llegará a ser aceptada por sus superiores. Sea lo que fuere de su “impracticabilidad”, lo cierto es que habían sido concebidas con una doble finalidad práctica: estratégica y espiritual. Estratégica, en la medida en que pretendían influir en la conducción de la guerra: un “acto de guerra”. Espiritual, por cuanto que pretendían poner de manifiesto una inspiración muy otra que la fuerza: “una forma extrema”. Atribuirlas sin más a una impenitente inclinación al sacrificio de la propia persona o a una inveterada vocación de exponerse a toda costa es desconocer su razón de ser filosófica y política. No podía tratarse de un mero acto, aunque fuera de inmolación. Pues, como bien sabía ya la discípula de Alain, “actuar nunca es difícil: siempre actuamos demasiado y nos desperdigamos sin cesar en actos desordenados”. Se trataba de que la acción articulase, en su misma ejecución, la atención a la verdad. Porque, según apuntó también la joven estudiante de filosofía, “si la acción no estuviera precedida por la atención, no sería acción, sino movimiento del cuerpo en el sueño”. Pero justo eso, que la esencia de la guerra es el sueño –o la fantasmagoría– fue el aprendizaje de Simone Weil en España.

 

  1. Los crímenes de España

La ‘Carta a Georges Bernanos’ (1938) de Simone Weil es un documento moral, político y filosófico de primer orden, no solo por la experiencia ahí descrita, sino por el espíritu en el que dicha experiencia es vivida y transmitida. Aparte de ser un documento de la barbarie, lo es ante todo de la forma de dar testimonio de la barbarie, del modo en que ese testimonio puede constituir una memoria de la barbarie. Es una lección de memoria. Justamente por encontrar en Los cementerios bajo la luna de Bernanos una lección de memoria pareja, se siente Weil en la necesidad de compartir su propia experiencia con su autor. Reconoce en el escritor católico, partidario inicial del alzamiento franquista, a pesar de las diferencias políticas e ideológicas que los separan, una mirada afín a la suya. La “lección”, empero, la “lectura” de los acontecimientos, no es que las atrocidades contra la población civil indefensa menudearan en los dos bandos. No es cuestión de enumerar ni de comparar. “Cuántas historias se agolpan bajo mi pluma…”, dice Weil. “Pero sería demasiado largo; ¿y para qué?”. El sentido en el que hay que dar cuenta es otro. Es más bien un darse cuenta: un tomar conciencia y tratar de explicarse algo. Algo que resulta inconmensurable con las razones que animan a los hombres a combatir o que, al menos aparentemente, los justifican, sea cual sea el bando al que pertenezcan. Algo que, por así decir, los homologa. La verdad de la guerra.

“Lo esencial es la actitud con respecto al hecho de matar a alguien”, escribe Weil. Pero no está hablando del bando enemigo. Eso sería desviar la atención de una verdad más difícil de soportar. Está hablando de los suyos, de “mis camaradas de las milicias de Aragón”. De “hombres aparentemente valientes”, “con ideas de sacrificio”, que “contaban con una sonrisa fraternal, en medio de una comida llena de camaradería, cómo habían matado a sacerdotes o ‘fascistas’, término muy amplio”. Lo que llama la atención de Weil es la naturalidad con la que se impone el hecho de matar, la cuasi imposibilidad, dadas determinadas condiciones, de no matar: “En cuanto a mí, tuve el sentimiento de que, cuando las autoridades temporales y espirituales han puesto una categoría de seres humanos fuera de aquellos cuya vida tiene un precio, no hay nada más natural para el hombre que matar”. La necesidad de matar se instala como una “atmósfera” que envuelve y penetra a los partidarios de una causa, que los embriaga, haciéndoles olvidar los fines de la lucha: “Hay ahí una incitación, una ebriedad a la que es imposible resistirse sin una fuerza de ánimo que me parece excepcional”.

En sus Cuadernos, que durante los años de guerra 1940-1943 son el terreno de un constante “trabajo sobre sí” (definición que recibe ahí la filosofía), Weil introduce una nueva noción a la que da el nombre de “lectura”. No es impensable que en su elaboración fueran decisivos la experiencia de los crímenes de España y el intento por comprender el peculiar clima que los determinó. “Lectura”, por de pronto, quiere decir el modo en que somos y nos las entendemos en ese “texto de múltiples significaciones” que es el mundo. “¿Qué leemos? No cualquier cosa a nuestro antojo. Tampoco algo que no dependería de ninguna manera de nosotros”. El mundo no es más que las significaciones que leo, pero esas significaciones son reales, se me imponen desde fuera: creo, juzgo y actúo determinado por las cosas que leo. Permanentemente “somos sobrecogidos como desde el exterior por las significaciones que nosotros mismos leemos en las cosas”. Leemos y somos leídos a un tiempo.

Hay dos maneras, dice Weil, de cambiar en otro su relación con el mundo, la conjunción leer-ser leído. Una es la “enseñanza”, o lo que podríamos llamar el trabajo de la cultura. Es un trabajo porque consiste en pasar de unas significaciones a otras, en tomar conciencia de las distintas lecturas superpuestas y, en último término, de la operación misma de lectura. La enseñanza es lectura de lecturas. Es a esto a lo que venimos denominando praxis. Por eso la experiencia de Simone Weil puede ser caracterizada también como el intento de producir lecturas verdaderas y eficaces. La otra manera de “acción sobre la imaginación” es “la fuerza (de la cual la guerra es la forma extrema)”. La fuerza es negación de las mediaciones que constituyen el pensamiento, aplanamiento o solidificación de las lecturas, de los distintos niveles de lectura y de su interrelación. Es incapacidad de leer más que una sola cosa, la cual se nos impone incontestablemente desde fuera, con todo el peso o la “pesantez” de su supuesta realidad.

Es la lección de los crímenes de España, que retornan en los textos de Simone Weil: “… si en los disturbios civiles o en las guerras se mata a veces a hombres desarmados, es porque en el alma de los hombres armados penetra por los ojos, al mismo tiempo que los vestidos, los cabellos y los rostros, lo que hay de vil en esos seres y que pide ser aniquilado; al mirarlos, igual que en un color leen la cabellera y en otro la carne, leen también en esos colores, con la misma evidencia, la necesidad de matar. Si en el curso normal de la vida hay pocos crímenes, es porque leemos en los colores que penetran por nuestros ojos, cuando un ser humano está delante de nosotros, algo que debe en cierta medida ser respetado. […] Pero en la guerra civil, en relación con una cierta categoría de seres humanos, es la idea de salvaguardar una vida la que es inconsistente, la que viene de dentro y no es leída en las apariencias; esa idea atraviesa el espíritu, pero no se transforma en acción”. El contagio de la fuerza se extiende irresistiblemente en forma de una lectura unívoca, generando una atmósfera de irrealidad que reduce a la “inconsistencia”, a una especie de absurdo lógico, toda forma de pensamiento, y a la impotencia, a una especie de absurdo práctico, toda acción razonable. Privados de pensamiento y de acción, los hombres son transformados en cosas, “caídos al nivel ya sea de la materia inerte, que no es más que pasividad, ya sea de las fuerzas ciegas, que no son más que impulso”. Tal es la prodigiosa y terrible virtud de la fuerza a la que están sujetos tanto vencedores como vencidos, según la describe Weil en su ensayo ‘La Ilíada o el poema de la fuerza’ a través de los versos homéricos. Pero si la Ilíada es la “única verdadera epopeya que posee Occidente”, es porque la mirada del poeta, en lugar de dejarse obnubilar por el prestigio de la fuerza en aras de la grandeza, es capaz de prestar atención a la verdad de la guerra y mostrar en su desnudez, con piedad y amargura, la miseria humana sometida al dominio implacable de la fuerza. La lección del verdadero “genio épico”, así acaba el texto escrito en vísperas de la guerra mundial, es “no creer nada al abrigo de la suerte, no admirar nunca la fuerza, no odiar a los enemigos y no despreciar a los desdichados. Es dudoso que esto suceda pronto”.

Conservamos un breve ‘Diario de España’ de Simone Weil, apenas 34 hojas de un cuaderno del que otras muchas fueron arrancadas. Viene con la idea de conocer de primera mano lo que están haciendo los anarquistas, su “revolución”, y porque, como dirá después a Bernanos, “no podía dejar de participar moralmente en esa guerra”. Sus primeras impresiones, nada más llegar a Barcelona, palpitan aún de esperanza ante la nueva situación, pero están también teñidas de temor: “Efectivamente, nada ha cambiado, salvo un pequeño detalle: el poder está en manos del pueblo. Los hombres vestidos con mono tienen el mando. Estamos actualmente en uno de esos periodos extraordinarios que hasta ahora no han perdurado, en los que aquellos que siempre han obedecido asumen responsabilidades. Esto no se produce sin inconvenientes, por supuesto. Cuando se da a muchachos de diecisiete años fusiles cargados en medio de una población desarmada…”. En Pina de Ebro, a donde ha llegado con una unidad de la Columna Durruti, pregunta a los campesinos acerca de la situación, los propietarios, la colectivización, el cura… Se le entrega un fusil, se producen los primeros bombardeos, un par de expediciones al otro lado del río. Escondida de los aviones enemigos entre la hierba, piensa: “Si me cogen me matarán… pero es merecido. Los nuestros han derramado mucha sangre. Soy moralmente cómplice”. Un accidente la devolverá a los pocos días a la retaguardia. En Sitges, donde convalece antes de regresar a Francia, toma apuntes en los que se suceden de manera telegráfica las noticias sobre expediciones de castigo, fusilamientos, ejecuciones, matanzas…

Ha pasado en España apenas mes y medio. No ha tenido que combatir ni que disparar su fusil. No ha asistido a escenas cruentas o de violencia descarnada. Pero vuelve impregnada de esa “atmósfera de la guerra española” de la que le hablará a Bernanos: “He conocido ese olor a guerra civil, de sangre y de terror que desprende su libro; lo había respirado”. No ha pretendido, como “es la moda, actualmente, darse una vuelta por allí, ver un trozo de revolución y de guerra civil, y volver con abundancia de artículos”. Lo que le importa es saber “qué sucede en España”, a riesgo de “disgustar y escandalizar a muchos buenos camaradas”. No porque no sigamos “todos nosotros […] día a día, ansiosamente, con angustia, la lucha que se desarrolla al otro lado de los Pirineos”, argumenta en unas notas que no verán la luz. “Tratamos de ayudar a los nuestros. Pero esto no nos impide ni nos dispensa de sacar las enseñanzas de una experiencia que tantos obreros y campesinos pagan allí con su sangre”. No se trata de “poner en duda la buena fe de nuestros camaradas libertarios de Cataluña”. Pero tampoco hay que ocultar las “formas de coacción” (militar, en el trabajo, policial) y los “casos de inhumanidad claramente contrarios al ideal libertario y humanitario de los anarquistas”. La valoración no se limita a los aspectos políticos y militares (como la reorganización de las milicias bajo la disciplina del ejército). De ello se ha tenido ya una experiencia, la rusa, “pagada también con mucha sangre”: “la máquina burocrática, militar y policial” construida por Lenin y su partido. Estas críticas, por delicadas que puedan resultar en un escenario internacional de preguerra, de la cual la Guerra Civil Española se ha convertido en un trágico campo de maniobras, no son novedosas en el seno del sindicalismo revolucionario ni bajo la pluma de Simone Weil. Lo distinto es la mar de fondo que resuena en ellas.

“Las necesidades y la atmósfera de guerra civil prevalecen sobre las aspiraciones que se tratan de defender por medio de la guerra civil”. A lo que apunta esta frase no es tanto al problema de la mejor estrategia revolucionaria, sino a la posibilidad de la revolución misma, al sentido y a la realización de las “aspiraciones” que la constituyen. Acogerse a la buena conciencia revolucionaria no parece un expediente válido cuando “la coacción y la espontaneidad, la necesidad y el ideal se mezclan de manera que producen una confusión inextricable no solo en los hechos, sino también en la propia conciencia de los actores y los espectadores del drama”. La inquietante conclusión a la que la insobornable atención a los hechos y a las conciencias conduce a Weil es que “no es verdad que la revolución corresponda automáticamente a una conciencia más elevada, más intensa y más clara del problema social”. Hay una “confusión inextricable” que condena trágicamente las pretensiones liberadoras de la revolución; toda acción revolucionaria parece condenada a su contrario, la opresión, “al menos cuando la revolución adopta la forma de guerra civil”. Pero ¿ha adoptado alguna vez otra? ¿Puede adoptar otra a esas alturas de la historia?

 

  1. Leer los desastres de la guerra

La salida más fácil al dilema guerra-revolución hubiera sido el cinismo o la inhibición. Sin embargo, a costa de la crisis personal y política (no por casualidad habla de “un desgarro cruel y sin remedio” que resultaría inevitablemente para “todo hombre enamorado del bien público”), Simone Weil optará por la praxis. Por saber a qué atenerse acerca de esa inextricable confusión que recibe el nombre de “guerra”. Por no romper el vínculo entre pensamiento y acción que es el corazón de la praxis, de la acción verdadera y eficaz. Por no sucumbir a la fuerza, ni adhiriéndose a su mecanismo, ni quedándose al margen del juego de fuerzas. Sino asumiendo “leer” la fuerza: desarrollando una praxis de lectura.

Esta praxis de lectura supone una relectura de la historia de la civilización como organización de la barbarie. Requiere, por ello, la práctica de una “contrahistoria” que, leyendo entre líneas y a contrapelo del desarrollo histórico, presta atención a las heridas de la fuerza. La piedad hacia el pasado silenciado por el fragor de la historia se constituye así en órgano de conocimiento y de invención, en genuina memoria histórica. No hay praxis sin tradición. De ello fue siempre muy consciente Simone Weil. Ya en sus primeros escritos sobre el trabajo y la educación obrera dejó sentado el fin de que “los trabajadores deben prepararse para tomar posesión” de “la herencia de la cultura humana”, pues “esta toma de posesión es la revolución misma”. Ahora, en sus trabajos del periodo de guerra, de los que dan cuenta los Cuadernos, se trata de reunir y reavivar las semillas que, transmitidas en filosofías, mitos, religiones, literaturas y folklores, testimonian una inspiración que desmiente el prestigio de la fuerza, casi absoluto en este mundo. El objetivo, pues, es pensar y actuar desde una tradición construida y hallada a un tiempo, desde una herencia que es tal solo cuando se toma posesión de ella y se la convierte de ese modo en un legado transmisible.

De ahí que la oposición al hitlerismo deba ser una resistencia espiritual activa, efectiva: una forma de lucha, pero que evita adherirse al mecanismo de la fuerza y que, solo en esa medida, participa del juego de fuerzas. Es lo que Weil llama “uso negativo de la fuerza”. “La guerra”, escribe en los Cuadernos, “es el prestigio por excelencia. El manejo de las armas puede tener por objeto poner fin al prestigio (Maratón) o instalar un prestigio duradero (Imperio romano). En el primer caso hay contradicción interna; en el segundo, no”. “Contradicción interna” o, diríamos también, la conciencia de que nadie está preservado de las heridas que causa el contacto de la fuerza, ya se produzca en la “empuñadura o [en la] punta de la espada”. La conciencia que atormentaba a Simone Weil en el frente del Ebro y que le hará seguir preguntando aún en los papeles de Londres: “¿Estamos luchando por la justicia?”. Porque, “por justa que sea la causa del vencedor, por justa que sea la causa del vencido, el mal que producen ya sea la victoria, ya la derrota, no es por ello menos inevitable”. Justamente, la inspiración de la lucha no debe ser la fuerza –inconsciencia del mal inevitable o convicción del bien irrenunciable–, sino la abdicación de la fuerza… en el uso de ella. Esto es: un uso de la fuerza que implica, en su mismo ejercicio, la lectura de la fuerza.

Es la lección del poeta de la Ilíada, que enseña a leer los desastres de la guerra con participación y distancia. La distancia justa para no tomar partido ni por unos ni por otros; para describir “la fría brutalidad de los hechos de guerra” y los efectos precisos de la fuerza en las almas y en los cuerpos de los hombres; para retratar la dura desgracia que, con implacable ecuanimidad, se apodera de unos y de otros. La participación justa para, en medio de la monótona acumulación de violencias y atrocidades, dar vida a “momentos luminosos”, a “momentos breves y divinos en los que los hombres tienen un alma”; para introducir “un acento de incurable amargura”, una “amargura que procede de la ternura y que se extiende sobre todos los seres humanos, igual que la claridad del sol”; para, sin incurrir en la piedad fácil ni caer en el desprecio, dejar traslucir el sentimiento de la dolorosa fragilidad humana.

Distancia y participación conforman también la lectura, aunque en una atmósfera oscura e inquietante, que hizo Francisco de Goya de los desastres de la guerra. De su enamoramiento por Goya habla Simone Weil en carta a un amigo: “Ha ingresado de inmediato para mí en la lista de aquellos pocos pintores que me hablan al alma, como son Leonardo da Vinci, Giotto, Masaccio, Giorgione, Rembrandt. De los otros miro sus obras con un grado mayor o menor de placer y admiración, pero, hasta ahora, solo con aquellos tengo la sensación de comunicarme, por así decir, de espíritu a espíritu, como con Bach, Monteverdi, Sófocles, Homero, etcétera. Se han publicado recientemente Los desastres de la guerra de Goya; suscitan por igual horror y admiración”. El conocimiento de Goya fue posterior al paso por la Guerra Civil Española. Aun así, llama la atención que no lo mencionara en ningún recuento de esa experiencia. De haberlo hecho, cabe suponer que habría visto en esos grabados (Fatales consecuencias de la sangrienta guerra en España con Buonaparte, como los titulara el propio Goya) el mismo espíritu que la hizo sentirse más cercana a Bernanos que a sus camaradas del frente de batalla o la misma mirada veraz pero compasiva del poeta de la Ilíada, aunque sin sus instantes de luminosa gracia. Es lo que invitan a pensar el “horror” y la “admiración” que, como dice, “suscitan por igual”. Pues ambos sentimientos corresponden a una lectura, no ya de la guerra, sino de la verdad de la guerra, de sus desastres.

 

Lecturas de Simone Weil

No he querido apuntalar el texto con notas bibliográficas conforme al uso académico. Será suficiente y oportuno ofrecer aquí unas breves indicaciones para seguir leyendo.

En la edición de los Escritos históricos y políticos de Simone Weil (Trotta, 2007), el lector podrá encontrar dos textos sobre la guerra citados: ‘Reflexiones sobre la guerra’ (1933) y ‘No empecemos otra vez la guerra de Troya’ (1937). En la misma edición se hallan también la ‘Carta a Georges Bernanos’ (1938) y el ‘Diario de España’ (1936), así como el proyecto de artículo ‘Reflexiones para disgustar’ (1936) y el fragmento ‘Reflexiones sobre la barbarie’ (1939). El ensayo ‘La Ilíada o el poema de la fuerza’ (1938-1939/1940) puede leerse también ahí o en las primeras páginas de Simone Weil, La fuente griega (Trotta, 2005). El ‘Proyecto de una formación de enfermeras de primera línea’ forma parte de los Escritos de Londres y últimas cartas de Simone Weil (Trotta, 2000), en concreto de las cartas a Maurice Schumann. En esa misma edición se contiene también el texto ‘¿Estamos luchando por la justicia?’ (1943). Este se podrá complementar con las ‘Notas escritas en Londres’ (1943), recogidas en Simone Weil, El conocimiento sobrenatural (Trotta, 2003). Este último volumen y el de Cuadernos (Trotta, 2001) contienen los apuntes conocidos bajo este mismo título que Simone Weil reunió entre 1940 y 1943. Volviendo a los comienzos, los textos compuestos para la clase de Alain pueden leerse en Simone Weil, Primeros escritos filosóficos (Trotta, 2018). La cita sobre la “herencia de la cultura humana” está tomada del artículo ‘Al margen del Comité de estudios’ (1931), en los citados Escritos históricos y políticos. La cita sobre Goya pertenece a una carta a Jean Posternak (1938), publicada en Cahiers Simone Weil (X-2, junio de 1987); agradezco la indicación a Rosa Rius Gatell. Finalmente, quien quiera seguir leyendo, aparte de los demás escritos de la propia Weil, hará bien en embarcarse en la biografía Vida de Simone Weil, de Simone Pétrement (Trotta, 1997).

Este texto apareció previamente en la revista Trépanos.

Alejandro del Río Herrmann (Madrid, 1965) es editor en Editorial Trotta desde 2003. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid y doctor por la Universidad de Valencia con la tesis Fuerza y atención en Simone Weil: una lectura filosófico-política. A la pensadora francesa ha dedicado más de una docena de trabajos e intervenciones tanto en español como en francés. Ha coordinado con Emilia Bea el número de la revista Ápeiron. Estudios de filosofía: Simone Weil: pensar con un acento nuevo. Lecturas y textos (octubre de 2016). Es traductor de textos filosóficos del alemán y del francés, entre otros de Simone Weil, Friedrich Nietzsche, Immanuel Kant, Franz Rosenzweig, Maurice Merleau-Ponty o Emmanuel Falque.

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