Una suspensión ética de la hegemonía

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Desde hace casi dos décadas circula por Europa y algunos lugares de América una reactivación de la idea política de hegemonía. A partir del pensamiento de Gramsci, y posteriormente de Ernesto Laclau y Rancière, quiere entenderse la política como algo radicalmente distinto a la mera gestión, según el modelo de una irrupción de lo que viene de afuera. La dominación triunfante, mera administración de las partes nominalmente reconocidas que Rancière asocia (siguiendo el lenguaje de Foucault) al concepto de policía, sería impugnada por la irrupción de la parte de “los sin parte”, una particularidad excluida que, en virtud de su antagonismo con la dominación establecida, se puede erigir en un nuevo universal.

 

Pero esta articulación hegemónica, que tomaría el poder estableciendo un desencadenamiento de equivalencia entre las demandas no satisfechas (el caso más claro serían las recientes revoluciones árabes, aunque pocas veces se citan) corre el riesgo de convertirse en otra concepción estatal de la política, aunque alternativa con respecto a la dominación anteriormente triunfante. No negamos la importancia de un cambio en la mera administración de un Estado. Menos todavía, tampoco es despreciable un cambio en el signo político de tal o cual Estado, sea Argentina, Venezuela, Estados Unidos, Francia o Serbia. Incluso se puede decir que es deseable la supervivencia de Estados que el consenso “mundial”, tanto conservador como socialdemócrata, calificaría de despóticos, dudosamente democráticos o directamente delincuentes. Algunos de ellos, como Rusia o China, a veces con un amplio respaldo popular, impiden que el mundo se convierta en una pesadilla monocolor y que subsista a nivel mundial algo parecido a una resistencia al Imperio, aunque a su vez sea una resistencia imperial.

 

De todos modos el concepto de hegemonía no parece romper la concepción clásica de la política. Aún aceptando la razón populista de su base, no parece ser otra cosa que una variante penúltima de la concepción occidental de la política, ligada a otra vanguardia ilustrada que interpreta y encauza el fervor popular. La hegemonía, apoyada en ese desencadenamiento equivalencial de demandas populares no satisfechas, desencadenamiento de una masa crítica que conquista otra significación de lo universal, no parece más que una contra-dominación exitosa. De un lado, tiene todo el valor relativo de un emblema en movimiento frente a otro ruinoso (Zapatero encontró durante mucho tiempo en Aznar su principal activo). De otro, parece destinada por ello mismo a convertirse en otra dominación triunfante, una Historia de la cual tendremos mañana que despertar.

 

En suma, puede muy bien representar la emergencia de un Uno totalizante frente al otro, con el aburrimiento consiguiente. Una singularidad, sin embargo, no tiene equivalencia, ni nuevo “universal vacío” en el que disculparse. Tanto en el plano existencial como en el político, se autoriza en su soledad, desde la fuerza de su solipsismo. Estaría más cerca de de Sócrates que de Hegel.

 

Al menos en el universo occidental, el concepto de hegemonía no parece librar a los pueblos de la necesidad de un nomadismo constante. Todo lo contrario, les arroja a él, a una tarea de liberación perpetua frente a distintas formas de estado que se acaban amurallando en el poder. Esto no resta un ápice, hay que insistir en ello, de la bondad relativa de una nueva hegemonía frente a la anterior corrupción (Obama era, en principio, algo muy distinto a Bush), pero sí debía quitarnos toda ilusión ontología al respecto. Y a veces el concepto de hegemonía aparece investido con no se sabe qué aura que lograría la cuadratura del círculo, una revolución libre de la degeneración policial de lo político. No ha pasado jamás, ni en Rusia ni aquí. ¿Ocurrirá en Egipto, en Túnez?

 

¿Cómo casar la hegemonía con la revolución permanente que es la vida? Hegemonía, esto es, una nueva coherencia colectiva que se opone a la mera administración de los privilegios en la dominación establecida. Hegemonía, una manera de entender la política que se apoya en una movilización popular expansiva, pero que enseguida se asienta en otra administración estatal y visible de las cosas. Es difícil no vincular este concepto al peso coactivo de otra homogeneización, otra uniformidad, con su sistema de coerciones y prohibiciones. Con todo el valor relativo de otro rostro del poder, pero con esa maldición también. Y no se trata de hacer una crítica elitista, como si la irrupción política de lo nuevo nunca estuviera a la altura del “acontecimiento puro”. Se trata de que hay algo de la vida y del pueblo que no cabe en ninguna articulación estatal.

 

Por tal razón la idea de singularidad suena más modesta y realista. Un “acontecimiento” (Badiou) popular que le arranca eventualmente a la organización pública de las cosas un trozo de soberanía. Además, el concepto de hegemonía tiene que ver con otra cuestión: el apego fetichista de la izquierda a las instituciones. Prolongar más allá de lo deseable movimientos que han nacido como una rebelión puntual, parasitando un cadáver una y otra vez reanimado, nos quita fuerzas para percibir y apoyar lo nuevo que está surgiendo. Vista así, la hegemonía es como la cara amable del discurso universitario, que eventualmente puede aliarse con el psicoanálisis para establecer otro sistema de jerarquías. Bajo este conservadurismo, diría Deleuze, la fidelidad incluye la traición, el momento en que es necesario dejar una isla conquistada para seguir navegando. O bien porque esa revolución tiene éxito o bien porque degenera en caricatura. Esto incluso suponiendo que los dos fenómenos no sean el mismo.

 

La vida de un pueblo no es la historia de ese mismo pueblo, ni su articulación nacional o estatal. Porque el devenir no es la historia (ésta es sólo el conjunto de condiciones reactivas para que aquél irrumpa y siga su camino), se debe evitar a toda costa un “cara a cara” ontológico con el poder, error que en cierto modo Deleuze achaca a su amigo Foucault. Eso es justamente lo que Kierkegaard y Nietzsche, como pensadores “políticos”, sabían, Esto es lo que, a nuestro juicio, se prolonga en la sabiduría nómada de Deleuze, en la filosofía de Benjamin o Agamben. Tachar de “nihilismo político” (como hace Laclau con Agamben: a Tiqqun ni se le cita) a todo lo que se sale de esta dialéctica dominación-hegemonía, no contribuye a hacer del mundo algo más respirable. Ni hace a los nuevos gobiernos más humildes ante la vida que palpita por fuera, más atentos al aliento popular.

 

 

Ignacio Castro Rey. Madrid, 30 de junio de 2012

Ignacio Castro Rey es doctor en filosofía y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crítico y profesor. Siguiendo una línea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofía, cine, política y arte contemporáneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas instituciones, con la publicación posterior de siete volúmenes colectivos. Entre sus libros últimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe de Sebes (A Coruña, 2011) y La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011), Roxe de sebes (Fronterad, 2016), Ética del desorden (Pretextos, 2017). Acaba de publicar Sociedad y barbarie, un ensayo sobre los límites de la antropología en Marx.