Prefacio. En busca de la energía magnética del continente africano 

La idea de escribir un libro juntos viene de lejos. Nuestra amistad se remonta a la década de 1990, cuando ambos éramos estudiantes en Francia, el uno originario de la República del Congo [Mabanckou], el otro de la República de Yibuti [Waberi]. En aquella época, asistimos a la liberación de Nelson Mandela y el fin del apartheid, y muchos países africanos, sobre todo tras la Cumbre Francoafricana de La Baule^[1], que condicionaba la ayuda francesa a la instauración de regímenes democráticos, empezaron a dar la espalda al marxismo-leninismo, optando –al menos sobre el papel– por el principio del multipartidismo político (Benín, Cabo Verde, Costa de Marfil, República del Congo, Gabón, Níger, el antiguo Zaire…). Pero aquella tendencia, a pesar del optimismo mostrado por los pueblos africanos, quedó rápidamente ensombrecida por el genocidio del pueblo tutsi en Ruanda, las guerras civiles de Sierra Leona y Liberia, el conflicto entre Somalia y Eritrea, o la caída del régimen chadiano de Hissène Habré, derrocado por su asesor militar, Idriss Déby, con el apoyo de la Libia de Muamar el Gadafi…

Pese a esas zonas de penumbra, seguimos siendo optimistas en lo que al futuro de nuestro continente se refiere, un continente que, a nuestro entender, resulta cada vez más imperioso conocer.

Nuestras conversaciones giraban en torno a nuestras respectivas culturas: la del Cuerno de África para Abdourahman Waberi, escenario de heteróclitos intereses geopolíticos; la del África central para Alain Mabanckou, territorio donde se estableció la Francia Libre durante la ocupación nazi. Y si bien coinciden en muchos aspectos, en otros son diametralmente opuestas, lo cual es ilustrativo de la multiplicidad de nuestros usos y costumbres. Siempre que visitamos África, oímos con deleite ese vocabulario urbano que funde la lengua francesa con las lenguas locales, prueba de que vivimos, hoy más que nunca, en una época de mestizaje, de fusión cultural propia de la “civilización de bronce”, como formuló el poeta congoleño Tchicaya U Tam’si.

Somos conscientes de que África se halla en el mundo, y el mundo en África. Lo mismo puede decirse del resto de continentes, por cuanto nuestros destinos, para bien o para mal, se encuentran estrechamente ligados. Nos negamos a concebir África como un catálogo de penurias o un continente perseguido por una maldición ancestral, atravesado por las disputas étnicas. La energía de las “diásporas africanas” siempre ha concitado nuestro asombro, una llama ardiente que deseábamos plasmar en un libro; sin embargo, por entonces no teníamos una idea clara del género idóneo para llevarlo a cabo, hasta que un día, mientras tomábamos, como de costumbre, una copa en el distrito XVIII de París decidimos trazar una especie de recorrido por las culturas africanas, sin ningún tipo de línea directriz, en el que cada letra del alfabeto condujera hacia una noción, una práctica, un concepto, un instante de la historia, la literatura, la pintura, la política, la economía, la gastronomía, etcétera.

Huelga decir que el África de nuestros corazones y de nuestros sueños rebasa las dimensiones del continente africano, que su historia es más profunda que cualquier Wakanda^[2]. Las diásporas africanas (desde Canadá hasta Argentina pasando por Haití; desde los archipiélagos y riberas suajili a la isla Mauricio pasando por Madagascar)^[3]  así como las poblaciones negras de las grandes ciudades (desde París hasta Singapur o Melbourne) lo arropan con afecto.

Este libro constituye un alfabeto particular, una especie de retrato o, más concretamente, una mitografía a partir de la cual percibir y sentir el pulso de un continente inmenso, cuya potencia cultural se despliega ante nuestros ojos. La voz y la importancia de África en los asuntos mundiales, aunque ayer minimizadas, incluso menospreciadas, son hoy incuestionables. África se halla en vías de imponer una marca, un estilo, una manera de ser en el mundo y de relacionarse con otras poblaciones.

Obviamente, este proyecto tiene un marcado componente iniciático. Hemos discutido largo y tendido sobre su acusada personalidad, que recuerda a una colorida y emotiva película narrada por un dúo de actores cómplices que emprenden la tarea de escribir no vestidos formalmente, sino relajados, descorbatados, con tejanos y zapatillas, en un ambiente festivo, a fin de acompañar los caprichos del alma, recurriendo, cuando así es menester, a las experiencias de sus respectivas peregrinaciones. Nuestra intención no era agotar cada tema, sino más bien entonar un canto de amor a las culturas de nuestro continente, a sus habitantes de ayer y de hoy, a sus excepcionales recursos y a su espectacular mundialización, al margen de cierta contaminación en el cielo africano provocada por la increíble longevidad de algunas dictaduras africanas.

En este libro, además de darle una fuerte identidad visual, hemos intentado evitar los estereotipos facilones que dibujan un África subdesarrollada, en busca de pan o de un salvador blanco al estilo hollywoodense. Nos hemos hecho eco de numerosos problemas de nuestro tiempo, lo cual en ocasiones ha aumentado la complejidad del proyecto. La naturaleza fragmentaria del diccionario, su condición de obra inacabada, no debería de comportar un problema, al contrario: le ofrece al lector la posibilidad de ahondar ahí donde hemos preferido no extendernos. Tenemos intención de continuar con nuestra colaboración; por tanto, este libro invita a explorar otros diccionarios, otras obras de ficción, de teoría, de historia, de imágenes. También representa, como se verá enseguida, el fruto maduro de una amistad que llevamos cultivando desde nuestra época de estudiantes, cuando nos disponíamos a enviar nuestros primeros manuscritos a las editoriales.

Por último, esperamos que su estilo lúdico funcione como una cámara alimentada por la energía magnética de todo el continente africano.

 

Afrofuturismo

El afrofuturismo, una fecunda y diversa corriente artística, literaria y musical, surgió en el panorama del continente y la diáspora africanos durante la década de 1990. No resulta fácil circunscribirlo a un territorio, disciplina o estética. Con todo, utilizaremos este término para referirnos a un efervescente movimiento crítico y artístico en que se entremezclan diferentes intereses y confluyen la cultura, la raza, la ciencia, la tecnología o los discursos emancipadores. En definitiva, el afrofuturismo africano tiene una estrecha relación con su alter ego afronorteamericano, más antiguo y popular, como demuestra el éxito mundial de la superproducción Pantera negra, dirigida por Ryan Coogler y estrenada en 2018, una película que aborda un gran número de asuntos y motivos afrofuturistas. Para no extendernos demasiado, ilustraremos con algunos ejemplos el realismo mágico y tecnológico característico del afrofuturismo. Pumzi, el primer cortometraje de Wanuri Kahiu, una joven cineasta keniana, causó un gran impacto en 2009. La película se había estrenado un año antes en Cannes, inaugurando así un nuevo género de ciencia ficción: el afrofuturismo subsahariano. Al cabo de ocho años, Wanuri Kahiu, decidida a crear historias africanas “bellas y positivas”, regresó a Cannes con un segundo largometraje, Rafiki (“amigo” en suajili). También en 2009 se estrenó Distrito 9, una película de gran presupuesto, dirigida por el sudafricano Neill Blomkamp, que obtuvo cuatro óscares. En 2010, su compatriota Lauren Beukes se convirtió en la primera autora africana en ganar el codiciado Premio Arthur C. Clarke, gracias a su segunda novela, Zoo City (Éditions Éclipse, 2014).

En 2011, Nnedi Okorafor, nacida en Ohio (Estados Unidos) y de padres nigerianos, se dio a conocer como la primera autora de origen africano en obtener el prestigioso Premio World Fantasy gracias a su primera novela, Quién teme a la muerte (Premio Imaginales a la mejor novela extranjera [no francesa] de 2014), cuya escritura, sobria y diabólicamente eficaz, engancha irremediablemente al lector.

La ceremonia tuvo lugar en las afueras de la ciudad, cerca de las dunas de arena. Era mediodía, y hacía un calor terrible. Su cuerpo yacía sobre un grueso paño blanco, rodeado por una guirnalda de palmas trenzadas. Me arrodillé en la arena, junto a su cuerpo, para despedirme por última vez. Nunca olvidaré su rostro. Ya no parecía papá. La piel de papá era de un marrón oscuro, y sus labios, carnosos. Esa cara tenía las mejillas hundidas, los labios desinflados y la piel como papel de color marrón grisáceo. El espíritu de papá se había ido a otra parte^[4].

Nnedi Okorafor, novelista, guionista y profesora, está en todo. Se dedica a escribir cuando no está enseñando creación literaria en la Universidad de Búfalo (Nueva York). En 2017, la cadena de televisión HBO decidió llevar a la pantalla Quién teme a la muerte. Como guinda al pastel, George R. R. Martin, el creador de Juego de tronos, ha recibido el encargo de producir y adaptar esta novela de literatura fantástica sobre un África posapocalíptica. La narradora Onyesonwu, cuyo nombre tiene connotaciones proféticas (en lengua igbo significa “quien teme a la muerte”), es una joven dotada de poderes mágicos en un mundo que bascula entre los excesos tecnológicos y la búsqueda espiritual. La cadena de televisión HBO, atraída por las numerosas intrigas del libro, sus paisajes fantasmagóricos y desgarradores conflictos, ha comprado los derechos de adaptación de esta primera novela a la que se augura un gran éxito.

Desde los orígenes de la ciencia ficción, África ha tenido un destacado papel en este género. Quien haya leído las excepcionales historias de Julio Verne, como Cinco semanas en globo, Una ciudad flotante o La impresionante aventura de la misión Barsac, sabe que el continente africano siempre ha encendido la imaginación de los escritores, embelesados por sus paisajes majestuosos (el río Níger, el inmenso Sáhara), habitantes, leyendas y misterios. Para los escritores de ascendencia africana que escriben ciencia ficción, el continente africano se halla en el corazón de su creación, aportando al género una genealogía, una cosmogonía y un estilo narrativo plenamente africanos.

Tras el tsunami provocado por la película Pantera negra, que se tradujo en la inmediata popularización del afrofuturismo, encabezado ayer por artistas afronorteamericanos, de Sun Ra a Octavia Butler, y de Janelle Monae a Jean-Michel Basquiat, hoy son los creadores del continente negro quienes están despertando el interés de los grandes estudios de cine. Ya sea en las artes plásticas, la literatura o el cine, el futuro pasa necesariamente por África. Nnedi Okorafor es sin lugar a dudas el rostro de esa corriente a la que le aguarda un esplendoroso porvenir.

 

Cubito Maggi 

En África, el cubito Maggi se encuentra por doquier, desde Dakar a Yibuti, pasando por Tánger o Ciudad del Cabo. Se echa en todas las cazuelas, todas las salsas, todos los platos, ya sean locales o no. ¡Una hegemonía absoluta!

También se utiliza en la diáspora africana, siendo un ingrediente imprescindible en cualquiera de los restaurantes parisinos que componen las rutas gastronómicas por Château‐Rouge o Goutte‐d’Or. Con todo, el cubito no guarda ninguna relación con los mitos del continente africano, ni su leyenda proviene de las fuentes del Nilo. Todo lo contrario: para conocer el origen de esta pastilla de caldo concentrado es preciso trasladarse muy lejos de sus famosas aguas, concretamente a Suiza, donde un tal Julius M. Johannes Maggi (1846-1912), mezcla de empresario y aventurero, después de probar suerte con la harina y la leche pasteurizada, alcanzó la fama con el condimento que hoy lleva su nombre.

Antes de conquistar las tabernas y demás tascas africanas, este caldo se expandió por su lugar de origen, esto es, Europa occidental. Patentado en 1907 por Julius Maggi, el kub or es, de acuerdo con su publicidad, “el placer oculto de los gourmets; su fórmula permite crear una sabrosa cocina casera” al potenciar “agradablemente el sabor de los platos”. Hecho con ingredientes de origen vegetal, se tiene por el aderezo ideal de verduras, purés, sopas, carnes o arroces. El kub conquistó África en la década de 1970. El cubito Maggi no puede faltar en ningún hogar africano, ya hervido en el tayín de pollo típico de Nouakchot; ya mezclado en el sombe, un plato hecho a base de hojas de yuca machacadas, muy común en la región de los Grandes Lagos. Además, se trata de un producto muy visible: su logotipo no solo aparece en muchos soportes publicitarios, sino también en las techumbres metálicas de los bares, los tapices de linóleo amarillo y rojo que cubren los suelos de las cocinas, los cajones, las banquetas, las mesas.

Pero, en honor a la magia de la mundialización culinaria, volvamos a ese cubito de aromas industriales que uniforma los gustos, desde el gigantesco lago Nyasa (también llamado Tanganyka) hasta el minúsculo lago de Gafsa en Túnez, arrojando al olvido especias poco conocidas y tradicionales, conservadas de acuerdo con técnicas centenarias. Hoy el dominio del cubito es tal que en ciertas regiones ya no queda ni una sola matrona que, tras su brasero, recuerde las especias utilizadas antes de la irrupción del concentrado suizo en los mercados africanos hace unos cuarenta años.

Pero no achaquemos su expansión al azar: el famoso concentrado tiene poderosos padrinos. Empezando por su propietario. En 1947, el gigante agroalimentario Nestlé compró la marca de Julius Maggi. El continente africano tentaba entonces a la codicia. Con sus ochenta millones de habitantes, la República Democrática del Congo tiene margen para aumentar la balanza comercial de Nestlé. No es de extrañar, por tanto, que este caldo en forma de cubo forme parte de las toneladas de productos importados desde los puertos de Matadi y Boma, transportados a través del majestuoso río Congo antes de ser distribuidos por todo el país. ¿Pero por qué pararse aquí? En 2012, Nestlé abrió una fábrica en Kinsasa y empezó a fabricar el producto en suelo africano, pero adaptándolo a las distintas tradiciones culinarias (Maggi especial para ragú de ternera, salsa de cacahuete, hojas de yuca, etcétera). Nestlé se implantó con fuerza en el continente y, después de que un producto fuera reforzando a otro, presentó en 2015 la leche en polvo Nido, que, según sus promotores, debía “luchar contra las carencias de los congoleños”. En cualquier caso, desde que aplastó a su competidor Jumbo, perteneciente al grupo español Agrolimen, la multinacional suiza monopoliza el mercado.

En Goma, la capital de la provincia de Kivu Norte, la colosal “M” de color rojo brillante sobre un fondo amarillo no anuncia hamburguesas de McDonald, sino nuestro condimento cortado cual fichas de dominó. El cubito ha logrado sustituir a la sal, que antaño inundaba los mercados. Otra razón de su éxito radica en su bajo precio: cien francos congoleños (0,08 euros) el formato grande, y cincuenta el pequeño. Por añadidura, las vendedoras obtienen una ligera ganancia extra al comprar el producto en tiendas y revenderlo en sus puestecitos callejeros. En fin, la cocina exige tiempo y dinero, recursos cada vez más escasos para los pinches de cocina que remueven las ollas, vivan en grandes ciudades o pueblos aislados.

Los africanos más pobres, aquellos que solo comen una vez al día –unas cucharadas de judías blancas o una bola de fufu, por ejemplo– son los más fervientes consumidores del cubito mágico.

Muchas personas critican la preeminencia de este condimento artificial frente a los productos frescos, disponibles a diario en los mercados, como las cebollas rojas, los puerros, los tomates, el ajo, el apio o el aceite de palma. Otros denuncian que el potenciador de sabor ha reducido la paleta gustativa del africano y ha uniformizado las recetas, imponiéndose a los adobos, las frituras, las parrilladas y las salsas, hasta aplanar la diversidad social. Finalmente, hay quienes señalan la toxicidad de sus componentes químicos, como el glutamato o la malto-dextrina, que parecen estar detrás de la hipertensión y la diabetes, enfermedades crónicas dentro de la población africana.

Tal vez la aventura del cubito Maggi en África haya dejado atrás su mejor época.

 

Desarrollo

Desarrollo. He aquí una palabra de más, un concepto vacío que pone de los nervios a mucha gente de nuestro entorno. No solo abrigamos una gran reserva al respecto, sino que lo rechazamos de forma tajante, pues, bajo su signo, se ha perpetuado durante décadas el dominio europeo sobre todo un continente, marginando a una gran parte de la población mundial.

Monos sabios, los supuestos expertos económicos y geopolíticos, discuten largo y tendido sobre las ventajas del desarrollo para que África, por citarla solo a ella, salga de su retraso, vuelva al recto camino y le tome gusto, ¡ni más ni menos!, al progreso y la democracia. Sin embargo, un gran número de reputados pensadores y brillantes artistas han destapado con sus creaciones la ideología del desarrollo, unos inspirándose en Balzac y Zola, otros en Dickens y Dos Passos, cuando no en teóricos anticapitalistas como Cheikh Anta Diop, Walter Rodney o Samir Amin. Pero el tiempo pasa y la ideología se resiste a desaparecer. Lo malo hay que escrutarlo, sacarlo a la superficie. Cabe recordar que fue el presidente de Estados Unidos, Harry Truman, quien puso los cimientos de la ideología del desarrollo, concepto creado a toda prisa para mantener el mundo no occidental en la servidumbre. Por mucho que los intelectuales africanos señalaran la absurdidad del desarrollo, este concepto que no ha perdido su actualidad desde su difusión en la década de 1970, guía todos los debates sobre el continente africano, se celebren en París, Londres, Washington o Davos. De hecho, sus adalides continúan sembrando la devastación en todos los continentes, como prueban los trabajos de economistas, ecologistas y antropólogos originarios de África, India o Latinoamérica.

La lectura “desarrollista” constituye una especie de nueva religión y, como tal, es ciega a los miles de matices de la realidad. Para decidir sobre si un país “avanza” o “retrocede”, suelen elaborarse informes basados en criterios de imagen o atractivo nacional, y todo ello en un contexto de exagerada dependencia con los mercados y las reglas económicas internacionales. Se hace caso omiso de las cuestiones fundamentales (¿qué tipo de progreso?, ¿para quién?, ¿para hacer qué?) así como de las necesidades reales de la población. En resumidas cuentas, se trata de un concepto vacío que reproduce las dicotomías entre “centro y periferia”, “avance y retroceso”, base de las relaciones coloniales y poscoloniales. Bajo su amparo, ha brotado una literatura difusa (con términos como “ajuste estructural”, “lucha contra la pobreza”, “Objetivos de Desarrollo del Milenio”, “emergencia», “transformación estructural de la economía”…) que gira siempre en torno a lo mismo, a saber, la lógica de dominación y explotación de África.

La ayuda al desarrollo es una monumental estafa. Lejos de reducir las desigualdades, el dinero transferido por los países ricos a los del Sur sirve, ante todo, para ganar influencia política y comercial, así como para alimentar el círculo infernal de la deuda. Por eso es hora de renunciar a este tipo de desarrollo para poner las bases de una nueva política en sintonía con las necesidades reales de la población.

 

Diagne, Souleymane Bachir 

Antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, Souleymane Bachir Diagne nació en Saint-Louis (Senegal) en 1955. Hombre afectuoso, locuaz y modesto, se toma en serio su papel de apasionado intelectual y divulgador. Desde hace casi cuatro décadas se dedica a reflexionar de forma meticulosa y abierta sobre el mundo. Su vigilante mirada nos revela un vasto terreno ético por explorar.

En cuanto intelectual público, profesor de lógica, especialista en historia de la ciencia y filosofía islámica, este extraordinario pedagogo enseñó durante veinte años en el departamento de filosofía de la Universidad Cheikh Anta Diop de Dakar, para luego emigrar a Estados Unidos, donde ha estado ejerciendo la misma profesión, primero en Chicago (Universidad Northwestern), luego en los departamentos de francés y filosofía de la prestigiosa Universidad de Columbia (Nueva York).

Aunque estudió en la Escuela Normal Superior de París en tiempos de Louis Althusser y Jacques Derrida, y fue nombrado profesor agregado y doctor en filosofía, Bachir Diagne da la impresión de no haber dejado nunca los pupitres del colegio. Trabajó durante seis años como asesor de cultura y educación para el gobierno del presidente senegalés Abdou Diouf. Sus alumnos lo admiran, pues no ha faltado ni un solo día a clase, lo cual dice mucho sobre el carácter del autor de Comment philosopher en Islam [¿Cómo filosofar en el islam?] (Philippe Rey, 2014).

A la hora de definir “la filosofía islámica”, el oriundo de Saint-Louis señala sin ambages que prefiere hablar de “filosofía en el islam”, poniendo de relieve que aquello que a partir del siglo IX se designó con la palabra griega arabizada falsafah prolonga en los círculos intelectuales del mundo musulmán la tradición del pensa- miento filosófico helenista^[5]. El autor aboga por retomar juntas las cuestiones filosóficas y teológicas, pero teniendo en cuenta su contexto histórico. Los pensadores musulmanes siempre han sentido inclinación por ese tipo de reflexiones, pues, al margen de las particularidades de cada cultura, la filosofía siempre ha respondido a una misma exigencia, esto es, ¡cuestionar lo recibido!

Una de las obras más recientes de Souleymane Bachir Diagne, Bergson postcolonial: l’élan vital dans la pensée de Léopold Sédar Senghor et de Mohamed Iqbal [Bergson poscolonial: el impulso vital en el pensamiento de Léopold Sédar Senghor y Mohamed Iqbal] (CNRS Éditions, 2011), nace de una serie de conferencias pronunciadas en el Collège de France, donde anuncia el gran regreso de Henri Bergson en los albores del siglo XXI. Ironías de la historia, este renovado interés por la obra de Bergson no proviene de Europa, sino de los países del Sur. Quedará para la posteridad el hecho de que dos hombres tan diferentes entre sí como el poeta y presidente Léopold Sedar Senghor, por un lado, y el filósofo y poeta Mohamed Iqbal, por el otro, tengan en común haber influido en el devenir de sus respectivos países, Senegal e India, encontrando en Bergson una fuente de inspiración para su pensamiento y acciones. Diagne describe dicho encuentro intelectual al par que explora las nociones bergsonianas de la vida, el impulso vital, la novedad, la duración o la intuición en el pensamiento de Senghor y Mohamed Iqbal. Bergson postcolonial, un libro instructivo, escrito con un lenguaje transparente, aporta numerosas claves para la comprensión de los lazos entre el islam y la modernidad, así como sobre el lugar y el destino del ser humano en el continente africano.

Como arabista formado en humanidades por la exigente escuela francesa, Bachir Diagne introduce una primera innovación hermenéutica en la lectura del Corán y los grandes textos canónicos de la tradición islámica. Su meta es armar intelectualmente al lector senegalés y de otros países africanos de la francofonía para facilitarle la comprensión de los principales escritos coránicos de acuerdo con las exigencias del mundo contemporáneo, pero sin descuidar su sensibilidad personal.

Seguidamente, propone una segunda innovación hermenéutica en aquellos textos antropológicos que establecen una tajante frontera entre las civilizaciones con escritura y aquellas supuestamente ancladas en la tradición oral. Partiendo de una filología crítica, Bachir demuestra la tendenciosidad de dicha frontera. Los llamados pueblos de tradición oral (África occidental) conocen y practican desde hace siglos la escritura no solo en Tombuctú, sino también en Chingueti, el imperio de Ghana, Abisinia y otros lugares^[6]. Finalmente, Bachir aporta una tercera innovación hermenéutica al establecer un diálogo entre los pensadores del Sur (Mohamed Iqbal y Léopold S. Senghor, de Pakistán y Senegal, respectivamente) y prolongar el espíritu de la Conferencia de Bandung^[7].

La obra de Souleymane Bachir Diagne ha tenido un enorme impacto social, político y filosófico. Dada su amplitud de miras, esta aspira a establecer un diálogo permanente entre las personas. Su estilo meticuloso reafirma la superioridad de la razón frente a las pasiones y los oscurantismos así como los intentos de regresar a un pasado fantaseado y reinventado acorde a las necesidades de tal o cual causa (fundamentalismo musulmán, exaltación de la tradición africana…).

 

Kimpa Vita (o Dona Beatriz) 

Kimpa Vita (1684-1706), cuyo nombre de pila era Dona Beatriz, fue una política y profeta del Reino del Congo. Fundadora de una corriente sincretista ferozmente reprimida por el rey Pedro IV del Congo, es considerada una pionera de la resistencia. Su determinación espiritual la movió a “tropicalizar” las oraciones de la Biblia para adaptarlas a las tradiciones del Reino del Congo, que ella ansiaba ver unificado y libre de la cohorte de misioneros europeos. Es conocida como la “Juana de Arco congoleña”, pues, como la mártir francesa, quemada viva en Rouen en el siglo XV, Kimpa Vita murió en la hoguera en 1706.

 

Kourouma, Ahmadou 

Ahmadou Kourouma (1927-2003) heredó de sus antepasados mandinga un físico de coloso siempre sonriente. Solía reír de forma estruendosa y tenía la cabeza redonda, bien pegada al tronco; la mirada socarrona, a veces soñolienta; los hombros cuadrados y anchos, impulsados únicamente por la fuerza de la pelvis. Con el paso de los años, su andar, aunque firme, se volvió más pesado. Siempre escuchaba al otro de forma atenta y constante. A ratos, Ahmadou Kourouma parecía adormecerse para de pronto pillar desprevenido a su interlocutor. Imponía respeto tan pronto le tendía a uno la mano. La voz era clara; la voluntad, firme; la barbilla, recta. Su gran altura, como una estatua del artista Ousmane Sow, y sus manos, balanceándose a lo largo del cuerpo, nos impresionaron en más de una ocasión. No obstante, Ahmadou era la encarnación de la simplicidad. Siempre lo recordaremos como un hombre humilde que nunca se dio demasiada importancia. Era una persona tan generosa y modesta que era el primero en sorprenderse cuando un periodista le pedía una entrevista, o un lector, una dedicatoria. Cuando nos reuníamos con él en África, Francia y otros lugares, quedábamos estupefactos por su sencillez, su aire de campesino mandinga; en definitiva, por esa característica falta de artificiosidad retórica que también podía ser motivo de burla. A pesar de su éxito (que conoció muy temprano), los premios y honores (tardíos), siempre fue consciente de lo esencial, esto es, de las relaciones humanas y el sentido de convivencia. Procuraba siempre responder positiva y calurosamente a cualquier petición o invitación. Cuando se hallaba en compañía de otras personas, Ahmadou Kourouma parecía ausente, sumido en sus ensoñaciones y pensamientos. En todo caso, vivía al margen del mundillo de la literatura, con sus ritos de paso, sus convenciones y pequeñas mundanidades.

Conocimos a Ahmadou Kourouma en Lille, durante una de las primeras ediciones del Festafrica, un festival que causó gran revuelo a principios de la década de 2000. Nos habían invitado para hablar de nuestra labor literaria. Por entonces no éramos sino unos jóvenes escritores con un pequeño éxito de público, mientras que Kourouma ya había escrito dos clásicos de la literatura negra ampliamente estudiados: Los soles de las independencias (Alpha Decay, 2005) y Monnè, outrages et défis [Mone, ultrajes y desafíos] (1988)^[8], que dieron impulso a la literatura del Magreb y el África subsahariana. A pesar de que solo había escrito dos novelas en veinte años, su reputación se mantenía intacta. Unos meses después de nuestro encuentro en Lille, se publicó su tercera novela, con un título tan explícito como intrigante: Esperando el voto de las fieras (El Aleph, 2002), que obtuvo el Premio Livre Inter. Por lo visto, unos muchachos tuvieron la osadía de abordarlo en una biblioteca de un barrio marginal de Yibuti para pedirle que escribiera sobre “las guerras tribales”, pues el país se encontraba sumido en la guerra civil, la primera de su jovencísima historia. Fiel a sí mismo, Ahmadou Korouma soltó una carcajada, masculló un par de palabras poco convincentes y se despidió de aquellos enfebrecidos adolescentes, atormentados por la guerra civil yibutiana. Al cabo de unos años, en 2000, apareció su cuarta novela, Alá no está obligado (El Aleph, 2001), que supuso la consagración del nativo de Bundiali al llevarse el Premio Renaudot y el Premio Goncourt de los estudiantes. El libro está dedicado a los muchachos de Yibuti: Kouruma cumplió su palabra.

En la escena literaria africana, Kourouma es un caso atípico. Tras estudiar en la Escuela de Construcción Naval de Nantes y el Instituto de Actuarios de Lyon, se puso a trabajar como agente de seguros. Nada le predisponía a la literatura. Sin embargo, supo renovar profundamente las prácticas literarias africanas. La trayectoria de Kourouma roza lo milagroso. Se inició tarde en la literatura, a raíz de una serie de accidentes –como contó en numerosas entrevistas–, pues fueron circunstancias políticas y nacionales las que lo empujaron a escribir su primera novela, Los soles de las independencias. Al salir de prisión, queriendo dar fe del destino de sus amigos, menos afortunados que él, pero incapaz de escribir un ensayo sin sufrir censura, Kourouma, presionado por la fuerza de las circunstancias, redactó aquella extraña narración, a caballo entre el estilo recitativo de los griots y el panfleto político. Por aquel entonces, África recién emergía de la colonización. Ningún novelista francófono había descrito la historia del África de las independencias. No había un modelo que emular. Escribió aquel libro guiado por la intuición, dando muestras de una gran originalidad y de una visión extremadamente sutil del continente. Su perspectiva del universo africano resulta menos maniquea que la de escritores como Mongo Beti o Sembène Ousmane, más versados en la prosa abiertamente político-didáctica. Los personajes que pueblan las novelas de Kourouma no son víctimas, sino más bien gente taimada –griots políglotas, traductores y mediadores avispados–, o tricksters, como se dice en la antropología anglosajona.

La obra del novelista marfileño Ahmadou Kourouma, si bien ha sido ampliamente comentada, es bastante exigua: en más de treinta años solo escribió cuatro novelas, una obra de teatro (rara vez puesta en escena) y un puñado de libros ilustrados para un público juvenil. Kourouma fue el intérprete francófono más talentoso de la historia africana, como demuestra su penúltima novela, Esperando el voto de las fieras, un “relato purificador en seis veladas” inspirado en el donsomana, un género literario muy apreciado entre la gente de la sabana del África occidental. La trama gira en torno a Kogaya (cuyo tótem es el halcón), un presidente-cazador y dictador sanguinario de la República del Golfo, que viene de perder el poder tras treinta años de reinado absoluto. Y es que la Guerra Fría ha terminado y el viento de la geopolítica ha cambiado: dominan las conferencias nacionales, impulsadas e influidas por el discurso pronunciado en junio de 1990 por el presidente François Mitterand en La Baule. Dicho de otro modo: ya no se lleva la dictadura en ropajes color caqui. Los Padres de las naciones, peinen canas o no, deben adaptarse, llevar a cabo algunos cambios en la fachada y pasar por las urnas si pretenden reforzar su posición y recuperar, a semejanza de Koyaga, su lugar al timón. Esta tercera novela transcurre durante un periodo crítico, cuando el pueblo africano todavía creía en la renovación de la élite política. Por medio de su griot-narrador, Kourouma recorre la historia del continente africano, desde la conferencia de Berlín hasta la subsiguiente balcanización del continente y la sangrienta colonización (la segunda novela, Monnè, outrages et défis, explora el periodo histórico del indigénat), pasando por el esperpento de los Estados independientes y la megalomanía de los guías supremos^[9].

Los pilares del siniestro poder ejercido por Koyaga son, aparte de los licaones de su guardia personal, la madre del propio dictador; la hechicera Nadjouma, dueña de un meteorito; y el morabito Bokana, armado con su Corán. “Acciones como matar o emascular al enemigo se justifican desde un plano mágico”, recalca el autor, y añade: “Todavía hoy todos los jefes de Estado africanos tienen a su marabuto…, a África le convendría ser más racional”. No hay que infravalorar estas declaraciones, pues Kourouma se inspiró en la reciente historia de al menos dos países africanos: la Costa de Marfil de su infancia y el Togo de su largo exilio (1983-1993). El lector reconocerá sin dificultad a muchos dictadores africanos, desde Mobutu hasta Houphouët-Boigny, pasando por Sékou Touré, Bokassa o Hassan II, por mencionar tan solo a los ya fallecidos.

En cualquier caso, Ahmadou Kourouma era, ya se sabe, un excelente contador de historias que no tuvo reparos en transgredir la lengua de la marquesa de Sévigné. De ahí la reputación que adquirió desde su primera novela, la cual, por su rareza lingüística, fue inicialmente rechazada por los editores franceses, antes de aterrizar en Quebec. Y si bien su tercera novela es más sobria, no deja de estar repleta de sabrosas expresiones y proverbios, insertados al principio y final de cada capítulo, como demuestra esta sustanciosa imagen:

“El dictador del tótem del caimán es … a un tiempo generoso como el trasero de una cabra; rencoroso, mezquino, malvado como un piojo o un pian”.

Solo al final de la novela uno se hace cargo de la importancia del enigmático título. Sorprendente, a menudo desconcertante, la pluma de Kourouma, haciendo uso de una arquitectura y una lengua poco banales, explora la complejidad del campo político e histórico del África contemporánea.

Ahmadou Kourouma falleció el 11 de diciembre de 2003 a consecuencia de una operación menor. Descansa en el cementerio musulmán de Bron (Rhone, Francia). Es hora de saborear y celebrar su obra.

 

Nardal, Paulette 

Cuando hablamos del movimiento de la negritud, resulta de lo más llamativo la ausencia de mujeres en él. Sin embargo, Paulette Nardal (1869-1985) fue una potente figura que militó para valorizar las culturas del continente africano. Entre otras cosas, fue la primera mujer negra en matricularse en la Sorbona y siempre estuvo a la cabeza en la defensa de la “causa negra”, hasta el punto de embarcar a su hermana, Jeanne Nardal, en aquella lucha que daría origen a la negritud a finales de la década de 1930. En lugar de contentarnos con repetir los nombres de la eterna trinidad masculina: Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire y Damas –un senegalés, un martiniqués y un guayanés–, ¿cabría afirmar sin dar lugar a escándalo que la negritud es, por esencia, un movimiento iniciado por mujeres? Paulette Nardal residía en Clamart, en el extrarradio parisino, donde llevaba un salón literario frecuentado por los tres prohombres de la negritud, y al que incluso asistió René Maran, el primer hombre negro en recibir el Premio Goncourt. También en Clamart algunos afroamericanos exiliados en Francia y vinculados al Renacimiento de Harlem trabaron contacto con los demás “hermanos” y “hermanas”^[10]. Maran, Nardal y el haitiano Leo Sajous crearon en 1931 la famosa Revue du Monde Noir, publicada en francés e inglés, y cuyo editorial trazó los contornos del movimiento de la negritud en términos inequívocos:

“Pretendemos dar a la élite intelectual de la raza negra y a los amigos de los negros un órgano donde publicar sus obras artísticas, literarias y científicas. Aspiramos a estudiar y dar a conocer en la prensa desde libros hasta conferencias y cursos, todo cuanto concierne a la civilización negra y las riquezas naturales de África, patria tres veces santa de la raza negra. La Revue du Monde Noir persigue el triple objetivo de crear entre los negros de todo el mundo, sin distinción de nacionalidad, un lazo intelectual y moral a través del cual conocerse mejor, amarse como hermanos y defender con más eficacia sus intereses colectivos, dando renombre a su raza. De este modo, colaborará con las élites de otras razas y con todos aquellos que han recibido la luz de la verdad, del bien y de lo bello, para el perfeccionamiento material, intelectual y moral de la humanidad … Así, los doscientos millones de miembros de la raza negra, aunque desperdigados por diversos países, formarán, por encima de la unidad racial, una gran democracia, preludio de la democracia universal”.

 

Ubuntu 

La filosofía africana de los últimos años, ¿acaso se resume en el concepto de ubuntu, término que en lengua bantú significa fraternidad, humanismo? En África central existe un concepto parecido: el kimuntu. Los dos premios nobel de la paz sudafricanos, Nelson Mandela y Desmond Tutu, “difundieron” el ubuntu con el objetivo de deconstruir el sistema del apartheid y la segregación racial, reclamando así la necesidad de dialogar, de debatir con vistas a la reconciliación nacional. Reconstruir una sociedad donde se reconociese que el individuo solo existe en relación con el grupo, donde el interés individual se plegaría a las necesidades grupales. Estar “disponible para los demás”, tomar conciencia de pertenecer a “algo más grande”, tal y como afirma el cardenal Tutu en su libro Reconciliation: The Ubuntu Theology [Reconciliación: la teología del ubuntu] (Pilgrim Press, julio de 2009). Para comprender mejor esta filosofía, cabe analizar la sociedad ruandesa de después del genocidio y su forma de encarar el tema de la justicia. Por ejemplo, los gacaca (tribunales de aldea dirigidos por los ancianos del lugar, en que el turno de palabra se acuerda democráticamente) permitieron juzgar a cientos de miles de prisioneros acusados de haber participado en el genocidio de 1994. En ese sentido, ubuntu representa al mismo tiempo un espacio de diálogo, una manera de purgar la memoria reconociendo los errores cometidos y un camino hacia la reconciliación. Las múltiples facetas y procedimientos propios del ubuntu conducen necesariamente a la armonía…

 

Estos fragmentos pertenecen al Diccionario lúdico de las culturas africanas que, con traducción de Lucas Martí Domken ha publicado Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, dentro de la Biblioteca Afroamericana de Maddrid (BAAM)

 

 

Notas:

[1] La 16ª Cumbre Francoafricana, celebrada en la ciudad francesa de La Baule, supuso un punto de inflexión en las relaciones de Francia con sus antiguas colonias. En aquella ocasión, el presidente francés, François Mitterand, declaró: “No puede haber democracia sin desarrollo, ni desarrollo sin democracia”.

[2] País ficticio creado por Marvel Comics y situado en el África subsahariana. Además de ser una nación tecnológicamente muy avanzada, es el hogar del super-héroe negro Pantera negra.

[3] Suajili, que significa “costero”, eran los habitantes de la costa oriental de África. Hoy día sus gentes están repartidas por muchos países: Tanzania, Kenia, Uganda, República Democrática del Congo…

[4] Nnedi Okorafor, Qui a peur de la mort ?, Actusf, 2017 [Quién teme a la muerte, Crononauta, 2019, trad. Carla Bataller Estruch]

[5] Falsafah designa para los musulmanes la “ciencia racional”, que engloba campos como la política, la teología o las matemáticas.

[6] Véase Souleymane Bachir Diagne, Tombouctou: Pour une histoire de l’érudition en Afrique de l’Ouest, publicado en inglés con el título de The Meanings of Timbuktu, 2008.

[7] Véase la entrada ‘Amin, Samir’.

[8] La editorial francesa Seuil ha publicado todas sus novelas.

[9] El código del indigénat fue un conjunto de leyes aplicadas entre los siglos XIX y XX a los indígenas de las colonias francesas.

[10] Véase Cuando Harlem estaba de moda de David Levering Lewis en esta misma colección. El Harlem Renaissance es un importante movimiento cultural afroamericano de las décadas de 1920 y 1930, que tuvo como epicentro el barrio de Harlem en Nueva York. Entre los exiliados que pasaron por el salón de Nardal destacan figuras como el poeta Langston Hughes o el novelista Jean Toomer y, sobre todo, Claude McKay, el que tuvo más influencia sobre el movimiento.