Knosis

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Un santo que camina sobre las aguas es de todo punto análogo a un santo que llora. Simone Weil

 

 

Sea cual sea el sentido que se le otorgue a lo sagrado, nadie discutiría que una de las tareas del pensamiento contemporáneo es pensar el fenómeno de la religión. Y esto no sólo como un residuo de otros tiempos, sino como una «parte maldita» que no hemos conseguido civilizar. Tanto desde la tradición judía e islámica, como desde la cristiana, la religión ha vuelto en estos últimos años no sólo como una de las pocas excepciones «correctas» a la marea general de la deconstrucción –esa fiebre que ha pretendido liquidar el sujeto, la historia, el arte-, sino como la una espiritualidad compatible con lo que llamamos democracia. Con demasiada facilidad, sin embargo, tanto la «religión» como la «ética» que hoy regresan en su uso privado, dejan libre el terreno público para la poderosa cultura de mercado, una ideología que de hecho adelgaza toda dimensión irreductible en la existencia al precio de glorificar la democracia liberal –en suma, el fetichismo de la economía- hasta niveles semidivinos. Niveles que, de hecho, coartan las posibilidades de pensar lo inconsumible en el presente, algo de lo que las religiones daban cuenta. La intención de esta breve incursión en el evangelio de San Juan es rescatar el escándalo del abismo real en contra de la mitología económica que santifica nuestro presente. En el lenguaje de un libro temible, se trataría pensar “una física que reserve a cada ser y a cada situación su disposición al milagro” [1].

 

Como muestra de manera impresionante la corta vida y la escritura de Simone Weil, el reto que la experiencia de la religión le impone al pensamiento es el del sentido, plenamente afirmativo, del misterio de la comunidad humana. Una afirmación, diría Foucault, no positiva. En todo caso, una relación con lo imposible que libra a la existencia singular de toda determinación externa. En este punto, después de Nietzsche, de Weil y Benjamin, retroceder ante la religión es retroceder ante la radicalidad del materialismo. Lo cual es doblemente peligroso cuando, por otra parte, la antigua función policial de las iglesias encuentra su relevo en el cuerpo social secularizado. Como decía Chesterton en algún lugar, “el problema que conlleva dejar de creer en Dios es que terminas creyendo en cualquier cosa”. Posiblemente, vista desde la soberanía de la existencia mortal, toda sociedad es patética. Más que ninguna lo es aquella que pretende haber superado la infamia de antaño y mira por encima del hombro a los hombres «atrasados» que se limitan a sobrevivir, como si la vida pudiera ser otra cosa. En este aspecto, cambiando una religión revelada por otra secular, pocas sociedades han sido más miserables que la nuestra.

 

Claro está que se intenta aquí una lectura «minoritaria» del Evangelio. No para fortalecer a la religión con la filosofía –¿qué necesidad tiene aquélla de ayuda?-, sino para enriquecer la libertad del pensamiento, mostrando al mismo tiempo los ecos venerables de una vieja insurrección. Utilizaremos la narración religiosa en favor de una existencia que, en el fondo, no puede tener más “Dios” que su propio desamparo empuñado. En última instancia, la base real de la religión, que le permite resurgir una y otra vez –incluso bajo el ropaje de causas laicas triunfantes-, estriba en la circularidad de una vida humana cuyo ser mismo se juega en sus modos de ser, re-ligando existencia y esencia, singularidad y mundo, excepción y regla. En el ahí de la existencia, todo lo que es necesidad debe ser transformado en tarea, clausurando de este modo todas las determinaciones externas y tradicionales sobre el hombre [2]. La libertad no remite ahí a nada concreto, que algún régimen general del pensamiento pueda administrar, sino al eterno retorno de un enigma que constituye el suelo del hombre. Todas las religiones instituidas, también el cristianismo, son parábolas acerca de una experiencia de lo imposible que no se deja encerrar en doctrina alguna.

 

Aunque sólo sea por el poder social y político que ha rodeado al cristianismo histórico, es comprensible la preferencia de la filosofía por el Antiguo Testamento. Sin embargo, hay una forma de leer el Nuevo Testamento que no tiene nada que ver con los tópicos eclesiásticos, ni es tradicional, ni ingenuamente «humanista». De hecho, aparte del ejemplo perturbador de Simone Weil, tal vez sólo se puede seguir el rastro ontológico del sentido en los evangelios con Nietzsche y la filosofía contemporánea en la mano. Los libros de Badiou y Agamben sobre la figura de San Pablo, son una muestra reciente de ello. Podemos leer de nuevo el mensaje filosófico y político del cristianismo con tal de que renunciemos a un prejuicio típicamente moderno, al cual no es ajeno cierto «Heidegger» más o menos oficial. Con tal, en suma, de que barajemos la posibilidad, absolutamente insensata, de que el abismo de la trascendencia sea algo esencialmente inmanente que impide a la carne encontrar asiento en ningún presente meramente social o histórico. Llegados a este puerto, la muerte es otra experiencia, así como la cadena de miedos que da consistencia a nuestra orgullosa sociedad.

 

La leyenda de la Palabra y de la Sabiduría que existían antes en Dios que en el mundo es vieja [3]. Fue enviada a la tierra para revelar aquí los secretos de la voluntad divina; terminada su misión, volvía a Dios. Es específicamente cristiano, sin embargo, el escándalo –frente a Vattimo, Weil subraya siempre este estigma con el que irrumpe el cristianismo [4]- de una trascendencia que se encarna entre los hombres (Jn. 1, 14). El mundo estaba hecho por ella, pero aquél «no la conoció». Vino a su casa y los suyos, digamos, la religión instituida de raíz judaica, no la recibieron. Entonces la Palabra se hizo carne y puso su Tienda entre nosotros. Hemos podido contemplar su gloria, un esplendor terrenal que se recibe del Padre como Hijo único que es de su misterio.

 

El tema de la encarnación supone el paso de la presencia invisible y temible de Dios en el Tabernáculo o el Templo, el paso de la presencia espiritual de la Sabiduría en la ley mosaica, a la presencia personal, vista y oída en la carne débil y mortal de un hombre. Del tamiz atronador de la Nube se pasa entonces a la ambivalencia de la figura de Cristo, dios y hombre a la vez, al mismo tiempo dulce y colérico (Jn. 16, 16). Cristo habla «en parábolas», dando dificultosos rodeos, como expresión misma de su paradójica condición, su halo contradictorio y prodigioso en la inercia de este mundo. El escándalo para los judíos, la necedad para los gentiles consiste en la idea de un Dios que sufre y muere, que es flagelado, atado, coronado de espinas, abofeteado [5].

 

Con muy distintos acentos –Hegel y Nietzsche se han ocupado de esto, pero también Deleuze- se ha subrayado el cambio del Dios de la Ley al Dios del Amor, de la Gracia. Dios amó tanto al mundo que entrega a su unigénito (Jn. 3, 16), y en este sentido Jesús es una suerte de Isaac espiritualizado. Desde entonces, sólo el que no crea en el hijo necesitará la «cólera del Señor» (Jn. 3, 36). Jesús llega a señalar que Dios no considera ya siervos a los hombres, sino amigos (Jn. 15, 15), pues no puede llamarse siervo a aquél que «sabe lo que hace el amo». Toda la insistencia evangélica en que el hombre no debe tener miedo (Mt. 1, 20) parece ir en esta dirección. De alguna manera –como podemos suponer, no de todas- se ha roto el silencio de Dios [6] por medio de la acción del Padre en el Hijo, de las obras del nuevo Mesías. «Mi Padre obra y yo también obro» (Jn. 5, 17). Al respecto, el halo de milagro que rodea a la figura de Cristo representa la fuerza prodigiosa de la acción, la fe en un acontecimiento que adviene entre los hombres rompiendo la inercia del mundo [7]. En suma, se trata de un elemento subordinado al imperativo de no guardar la fe en la interioridad de nuestros corazones, en la seguridad amurallada de la Ley o la Sinagoga.

 

La buena nueva consiste también en que la trascendencia de la verdad religiosa comienza por este mundo, por la transfiguración de este mundo. En efecto, el amor que arma inicialmente al cristianismo es por definición tendencia, relación con lo otro, inclinación hacia lo que ha quedado fuera, exterior o desconocido. Frente a lo establecido, que ya se posee, el cristianismo predica la necesidad imperiosa de la partida [8], de «dejarlo todo» a la señal del Mesías: sígueme (Jn. 1, 43). Sobre la idea tranquilizadora de que el Mesías vendrá en un futuro indeterminado, aplazamiento que deja libre el presente para los intermediarios humanos y los mercaderes del tránsito, con el cristianismo irrumpe bruscamente el tiempo mesiánico en la actualidad, un presente que no agota la espera del porvenir, pero queda arraigado en una perpetua crisis.

 

De este modo, el mensaje del cristianismo sería revolucionario en el orden político, aunque esto sea precisamente el medio para un profundo conservadurismo. Efectivamente, Cristo se reclama continuamente de la tradición. De hecho, utiliza el poder milagroso de su palabra para revivir el sentido de la voz de los Padres. Las instituciones de la época representan el conjunto de condiciones iniciales que hay que someter a crisis para que advenga una buena nueva, viento del Padre que exige resucitar en el seno de este tiempo la experiencia de la pobreza, de los márgenes, del desierto. «Soy comunista porque soy conservador», dirá Pasolini en la estela del cristianismo [9].

 

De aquí también la cuestión de la universalidad. Descendientes de una misma paternidad remota, que se ha abajado al hombre justo en su abismal inaccesibilidad –Cristo habla con las parábolas de lo que no puede tener una expresión directa, plena-, todos los hombres son hermanos. Digamos que comparten una misma orfandad. Por eso uno de las nuevas más terribles que Jesús de Nazaret desvela a sus discípulos es que ya no hay enemigos. En efecto, la figura del Enemigo es muy confortable, pues coloca sistemáticamente afuera el problema del mal, un mal con rostro humano, frente a la tribu compacta de los elegidos. Por así decirlo, la humanidad exterior exorciza el mal, antropoformiza en una entidad histórica concreta la herida de un paterno abismo que el cristianismo vuelve a afirmar como inmediato e irreparable. Por eso toma cuerpo en un advenir cuyo protagonismo humano vuelve a pertenecer a los márgenes: el niño, la prostituta, el lisiado.

 

Estamos situados entonces ante una cuestión contradictoria, en extremo controvertida. ¿La noticia de la encarnación supone una superación de la finitud, de la contradicción dentro-fuera que mantiene tenso al pensamiento? ¿O, por el contrario, la encarnación es el arraigo de la trascendencia, de su «eternidad», en el sufrimiento mortal? En este punto creemos que muchos pensadores actuales –es el caso de Marzoa, de algún modo siguiendo a Heidegger- se siguen equivocando plenamente. Para ellos –y la interpretación debole que Vattimo hace del cristianismo parece darles la razón- la encarnación es el fin de la contradicción, de la diferencia que mantiene viva la filosofía. En efecto, el desarrollo posterior del capitalismo, y una cultura del consumo que simula encarnar la infinitud de Dios en la tierra, liquidando toda singularidad, parecen darle la razón. Pero aquí el pensamiento es víctima de la confusión del cristianismo histórico –y su papel político, por cierto también ambiguo- con el primitivo.

 

Según el texto de los evangelios, el “despojamiento” (Knosis) que da lugar a la encarnación no es el fin de la contradicción, sino más bien el recomienzo de la contradicción en la inmediatez sensible, su paso a la presencia material. Es como si Cristo mostrara, en la misma sociedad humana, que hay algo entre los hombres que no les pertenece, que no es humano. Si se quiere, algo comunitario que no es social. “Él se vació de su divinidad. Vaciarse del mundo. Asumir la condición de esclavo (…) Despojarse del señorío imaginario del mundo. Soledad absoluta. Es entonces cuando se posee la verdad del mundo” [10].

 

Pero al precio del escándalo: que el hijo del Dios Padre se arrastre entre los hombres. Según esto, el cristianismo no sería exactamente una demolición de la antigua violencia de lo sagrado en las antiguas religiones sacrificiales, como pretende Vattimo, sino más bien la resurrección de la «violencia» sagrada en la alteridad de cada existencia [11]. De modo que el Padre se puede ahorrar la vieja cólera que vertía sobre sus hijos, inaugurando el reino del amor, al precio de gravar trágicamente la vida terrena, problematizando una experiencia humana que ahora tiene que vérselas cara a cara con el misterio y en el corazón cotidiano de lo sensible. No se trata, pues, de lo empírico frente a lo suprasensible, o de lo contrario, sino de la intersección –el cruce, la cruz- anterior a esa división. Lo suprasensible aparece inicialmente en el cristianismo como una metáfora del propio ser abismal de lo sensible, la «trascendencia» puramente enigmática y negativa, para las instituciones, que carga la «inmanencia» de la carne. “El punto de apoyo es la cruz, intersección del tiempo y la eternidad” [12].

 

El tiempo resultante, el de los hombres, no es entonces una mera degradación de la eternidad, sino una caída necesaria. Por eso Dios entrega a su único hijo, por eso el unigénito desciende. La cruz no representa esencialmente ni una simple condena o venganza «platónica» contra el mundo sensible, según entiende el Nietzsche canónico, ni tampoco el fin de la contradicción, según la cual la carne se habría librado del abismo que la saja, humanizando la violencia de lo sagrado. Con Cristo, ciertamente, se humaniza la religión, pero en tanto que el hombre resultante tampoco es el mismo. Quien desciende es el Hijo, emisario de una paternidad trascendente en este mundo. En la medida en que el Padre queda intacto en su pura ininteligibilidad –su descendencia sólo pone lo inefable en la materia-, el cristianismo parece querer preservar a la par los derechos de lo sensible-temporal y los de la eternidad trascendente [13].

 

La pasión y resurrección de Cristo están ahí para mostrar que sólo completando el ciclo de la muerte, más allá de una muerte puramente terminal, lo sensible se libera de su condena como contingente para pasar a una contingencia necesaria, cargada de signos. Al respecto, el mal en el mundo –el pecado, el error- es el camino, el «método» de la propia carne para encontrar la inmanencia del ser en ella, la inmortalidad de su condición finita [14]. Como sacará a flote más tarde el debate de San Agustín con el maniqueísmo, bien y mal no son simplemente contrarios: uno es el principio y el otro su privación; uno rodea al otro, vence al otro (Rom. 12, 21). La mojigatería que frecuentemente rodea a la imagen oficial del cristianismo proviene en parte de esta capacidad mística para vencer el mal abrazándose a él. Una vez más, Simone Weil es estremecedora en este punto. Buena parte de los críticos anticristianos, sin embargo, no comprenden que Cristo sabe que el diablo es el ser más necesitado de nuestras preces [15]. Del mismo modo, en Nietzsche se cumple un ciclo camello-león-niño en el que la última figura, la de la gracia, nace de un rebotar en el fondo de la violencia. Como si tampoco aquí el bien fuera otra cosa que el mal abrazado, apurado hasta el final. Por eso lo divino ha de renacer en un pesebre [16].

 

Según esto, el cristianismo sería una religión de la perdición antes de serlo de la salvación [17]. Frente a la lectura del Nietzsche canónico, así lo defienden las intérpretes trágicos del cristianismo, a la manera de Pascal, Dostoievsky, Kierkegaard o Unamuno [18]. Cuando los discípulos (Jn. 14, 6) le piden a Jesús que les muestre el camino, pidiendo un atajo de salvación que les libre del tormento de este mundo, Cristo les contesta que él, el que es, pura existencia desnuda, es el camino. No hay otro camino que recorrer el calvario de la existencia que es, sin esencia externa que le libre de su contradicción. ¿Ante el cristianismo, judíos y paganos no protestan también por el hecho de que salvación y martirio, redención y cruz, aparezcan enlazados? Es sabido que en esta dirección va la interpretación de Hegel y la de Feuerbach, para quienes la aparición de Cristo en la escena de las religiones supone la idea de que al fin lo ínfimo es lo más profundo, la idea de que finitud e infinitud, contingencia y necesidad aparecen indisolublemente vinculadas [19]. Lo absoluto es sujeto hasta el punto de que la esencia suprema es ahí, vista y oída. Al hilo de toda esta línea de interpretación, la encarnación no elimina la trascendencia, su irreparable «más allá» de este mundo, sino que supone más bien la «locura proclamada en alta voz» (I Cor. 1, 20-24) de la que habla Pablo en la primera Carta a los corintios [20].

 

Cristo es signo de contradicción (Lc. 2, 34). De hecho, no viene a traer inmediatamente la paz, sino la guerra, la división entre los hombres (Mt. 10, 34-37). Piénsese en el “doble filo” (Weil) de la idea de espada. La tensión constante, en cada momento de la pasión, entre «este mundo» y el «mundo venidero», el ciclo completo pasión-muerte- resurrección, así como el hecho de que Cristo haya de hablar precisamente en parábolas, de un modo oblicuo, como si toda comunicación directa –incluso con los hombre «marginales» que han sido elegidos- fuese imposible, expresarían estos signos iniciales de que no se trata de acabar con la «violencia» que, para un mundo meramente humano, es intrínseca a lo sagrado. Ciertamente, desde el comienzo, la opinión pública de la época protesta por el hecho de que se arrastre la trascendencia por la carne y por la sangre, de que se quiera refundar la trascendencia en una hendidura del mundo sensible. Como veremos, incluso, en este sentido Cristo tiene algo de «endemoniado», un rasgo que Él, naturalmente, rechaza.

 

La encarnación no clausura la trascendencia sino que la hace singular, crucial en cada cuerpo. Al fin, con todo su vértigo, se expresa ahí, vista y oída, en el hecho de que la vida no se agote en este mundo, de que no haya ningún César, tampoco ninguna Iglesia instituida, que pueda abarcar el milagro del presente. Quizás todo el mensaje político del cristianismo, por eso se da en él algo de un irritante “no luchar” en este mundo –al menos, no luchar en él hasta la muerte-, consiste en resucitar la dualidad, la violencia de lo irreductible en el corazón mismo de las instituciones que han pactado con el Imperio [21]. La violencia cristiana es básicamente la de la humildad, la de una ternura hacia todo lo abandonado. En suma, lo que otros llaman “esquizofrenia”: estar en la periferia, afuera, y mantenerse en la visibilidad gregaria sólo por una mano o un pie. En este punto, Nietzsche se engaña parcialmente, pues en el cristianismo primitivo se trata de la resistencia sorda, con frecuencia pasiva y trágica, de aquel que instintivamente se aparta del éxito mundano, de la inmanencia en este mundo. La inmanencia es la de la carne, pero ésta es trascendente con respecto a todo saber meramente histórico. En este aspecto, tal vez la figura del Hijo señala que siempre hay otro, por venir, en el que el Padre desciende.

 

Se trata de la violencia de la asimétrica dualidad de lo trascendente, puramente enigmática bajo la pretensión de una inmanencia en el día histórico [22]. Se insiste, es cierto, en que no hay Padre sin Hijo mortal (Jn. 14, 8), pero ello para mejor defender que el espíritu sopla donde quiere: es decir, que no hay ninguna posibilidad de que la trascendencia se fije de una vez por todas en una código seguro para los hombres, unas tablas que les ahorren la incesante travesía del desierto. En esta contradicción sangrante –ni Israel de una vez por todas elegido, ni César, ni Padre, ni Hijo solamente-, en esta «estrecha senda» (Mt. 7, 14) tiene su calvario el Ungido.

 

 

 

 

1. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, Melusina, Barcelona, 2008, p. 6.

 

2. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, § 9. Cfr. Jean-Luc Nancy, La experiencia de la libertad, Paidós, Barcelona, 1996, pp. 11-22.

 

3. Cfr. Pr. 8, 22. También Sb. 7, 22.

 

4. Skándalon significa en griego algo que divide, con lo que se tropieza en la marcha, mojón o piedra que marca un antes y un después. Simone Weil, Carta a un religioso, Trotta, Madrid, 1998, p. 42. Cfr. Gianni Vattimo, Creer que se cree, Paidós, Barcelona, 1996, p. 62.

 

5. Mahoma es sólo un profeta. Por lo que sabemos, únicamente los sufíes recuperan en el Islam la figura, herética para el mahometano ortodoxo, del Padre.

 

6. Algo que después se recuperará en el protestantismo, sobre todo en sus sectas ascéticas, permitiendo un relación con lo divino básicamente interior, que deja libre la tierra, como orbe desencantado, para el esfuerzo económico.

 

7. Alain Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 61-63.

 

8. Este perpetuo nomadismo aparece también en el tema agustiniano de las dos ciudades. La Ciudad de Dios es nómada, no puede pararse o echar raíces en ninguna configuración histórica, ni dejar de errar por la tierra (de esa errancia parte la voz evangélica: sígueme). Peregrinando a perpetuidad en este valle hasta el final de los tiempos, viajera infatigable, está en este mundo de paso. San Agustín, La Ciudad de Dios, Porrúa, México, 1981. Libro XIX, cap. XVII.

 

9. Recordemos que también en Nietzsche la función de martillo de la cólera es destruir todos los ídolos, la cosificación reinante, para ayudarnos a entrar en el ocaso y pasar al otro lado, al sentido de una tierra que es niño y al mismo tiempo Übermensch. Friedrich Nietzsche, “Prólogo de Zaratustra”, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1980 (8ª ed.), pp. 34 ss.

 

10. Weil trata de expresar con palabras de san Pablo uno de los conceptos claves de su pensamiento: la creación es simultánea de un acto de generosidad, de negación y renuncia. Simone Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 2007 (4ª ed.), p. 63. Sometida a la caducidad, toda la creación gime y sufre los dolores del parto. Y esto es lo que abre la posibilidad de interpretaciones místicas en el cristianismo y, en general, la recurrencia de imágenes inmanentes de lo animal y vegetal, a la manera agustiniana o franciscana. Sobre todo, en el siglo XX, a la manera incomparable de Simone Weil

 

11. La figura del muerto es en cierto modo muy consoladora, pues concreta, localiza, entierra la muerte. Pero el problema que deja el muerto es su espectro. Lázaro ya no está aquí, sino en cualquier otro sitio: así pues, el ser del aquí está allá, el más allá está aquí, y entre la vida y la muerte se ha establecido una corriente temible. Como ha recordado alguna vez Rilke, la figura de Lázaro es terrible, pues confunde la muerte y la vida. Al afirmar la posibilidad de la resurrección, como Dreyer plantea en Ordet, realiza también la resurrección de la muerte en el centro de la vida, de tal manera que nunca más estaremos seguros.

 

12. Simone Weil, Carta a un religioso, op. cit. p. 60. Cfr. Agustín García Calvo, De Dios, Lucina, Zamora, 1996, pp. 17-26.

 

13. Es evidente que según se resuelva esta cuestión depende la posibilidad de una filosofía cristiana, de que pueda haber una filosofía (sea a la manera de san Agustín, de Eckhart, de Hegel o de Kierkegaard) dentro del cristianismo.

 

14. «Inmortalidad de la finitud» es una expresión de Nancy. Jean-Luc Nancy, La experiencia de la libertad, op. cit., p. 17.

 

15. Cfr. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 24.

 

16. «Jamás una verdad ha venido al mundo con condecoraciones (…) siempre ha nacido en la oscuridad de la soledad, entre lágrimas y suspiros». Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid ,1998 (2ª ed.), p. 49.

 

17. «Buscar a Dios en sí es carecer de toda consolación por Dios; inclinarse a escoger todo lo más desabrido, ahora de dios, ahora del mundo, esto es amor de Dios». San Juan de la Cruz, Avisos y sentencias espirituales, IV, 58.

 

18. En el propio Nietzsche, la relación con el cristianismo es harto problemática. Dejando incluso aparte Así habló Zaratustra, donde la mitad de las notas del traductor se refieren a la Biblia, son innumerables los momentos donde Nietzsche parece distinguir la irrupción intempestiva del cristianismo de su consolidación histórica posterior. Cfr. Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y el mal, Alianza, Madrid, 1985 (9ª ed.), § 8.

 

19. G. W. F. Hegel: La fenomenología del espíritu, F.C.E., México, 1966, pp. 438-440. En general, todo el intento romántico de vincular el cristianismo y Grecia (es decir, la universalidad y las raíces) depende de una u otra lectura de la cuestión de la inmanencia de la carne en el cristianismo. En el siglo XX es otra vez Simone Weil quien más ha insistido en la relación inmanente del cristianismo con las otras religiones. Simone Weil, Carta a un religioso, op. cit., pp. 29-34. Y esto tiene alguna relación con la vinculación que Weil establece entre la dimensión “personal” de Cristo y la “impersonal” del Padre. Ibíd., p. 34. En su “Autobiografía” vincula frecuentemente el cristianismo con el amor fati estoico. Simone Weil, A la espera de Dios, Trotta, Madrid, 2000 (3ª ed.), p. 39.

 

20. En suma, algo no muy distinto de la operación de Heidegger al poner el propio «ser afuera» como eje de la existencia humana, del habla del Dasein. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., § 34, p. 181.

 

21. Cfr. Miguel de Unamuno, La agonía del cristianismo, Alianza, Madrid, 1986, pp. 29-33. “¿Cómo se realizó esta colusión entre la Iglesia de Cristo y la Bestia? Pues la Bestia del Apocalipsis es casi con seguridad el Imperio”. Simone Weil, Carta a un religioso, op. cit., p. 65.

 

22. «Son precisos Dos mundos para que la rebelión tenga sentido (…) Es preciso que el Ángel venga (…) es preciso que haya, no dos objetos del deseo, es ahí donde se perdieron los Padres, sino dos deseos (…) un deseo sexual, y un deseo que no tenga nada que ver con el sexo, ni siquiera el deseo de Dios: la rebelión. De un lado el placer, el goce, del otro ni siquiera la beatitud (…) y no podemos expresarlo más que mediante metáforas negativas. Como el Seudo-Dionisio para expresar lo que Dios es. Teología negativa. Para hablar desde el mundo anterior a la ruptura de aquél que de ella nacerá, no podemos hablar más que en negativo. No veo otra forma de mantener la esperanza de la revolución.» G. Lardreau y Chr. Jambet, El Ángel. Ontología de la revolución, Ucronia, Barcelona, 1979, p. 40.

Ignacio Castro Rey es doctor en filosofía y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crítico y profesor. Siguiendo una línea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofía, cine, política y arte contemporáneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas instituciones, con la publicación posterior de siete volúmenes colectivos. Entre sus libros últimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe de Sebes (A Coruña, 2011) y La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011), Roxe de sebes (Fronterad, 2016), Ética del desorden (Pretextos, 2017). Acaba de publicar Sociedad y barbarie, un ensayo sobre los límites de la antropología en Marx.